朋友,我當你一世朋友——淺談明儒何心隱的「友道」丨韓曉華

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引言:關於「友道」

 

「朋友」是重要的。有些朋友可以是一世的摯友,有些朋友只可以是一秒的泛泛之交;有些人可以為朋友「兩脇插刀」,有些人或視朋友為一種未來發展的重要「資產」、「關係網絡」。現代人對於「朋友」總是異常地重視,為甚麼呢?

 

從心理學來看,「朋友」似乎都是「自我認同」的課題;從哲學來看,「朋友」則是以「他者」來顯現自身「存在」的本質問題。法國哲學家沙特(J. P. Sartre,1905-1980)說過:「因為他人,所以我才有外在,也才有本質。我的沉淪最初無非來自他人的存在。」即是說,「有『朋友』(他者)才能有『我』的存在」,或可說:「有『他』,故我在」;法國哲學家德里達(J. Derrida,1930-2004)直接論述「友愛政治學」,以友愛詮釋論出發,指出對「他者」既要尊重也要保持距離,從而梳理其中的政治實踐意涵,展示以國家狀態之間作為「朋友」關係的可能性。

 

反觀古代中國的思想家,「朋友」作為「五倫」之一,似乎是最欠討論的一倫,即使孔子有明言:「有朋自遠方來不亦樂乎?」然而,為何「有朋自遠方來」就是「樂」呢?是可以吃喝玩樂,還是交心相知呢?孔子沒有多少論述,甚至在古代中國描述「朋友」關係或討論「朋友」意義的,主要是在許多的故事情節出現,如《刺客列傳》的「士為知己者死」、《三國演義》的「桃園結義」等。究竟古代中國的思想家有沒有反思「朋友」的現象或理論意涵呢?在這裏,我想介紹明代儒者何心隱(汝元,1517-1579)所提出的「友道」(朋友之道)。

 

何心隱肖像

一,何心隱:為「友道」而遭害的生命

 

何心隱的生平經歷比較曲折,年少時曾被譽為「偉器」及「天下奇才」,卻在聞及王心齋(艮,1483-1540)的良知學而毅然放棄舉業,以「繼孔孟之傳」而「設教」及「辯講」作為生平事業。可惜,何心隱的講學直白又設立地方組織惹來權貴與知識分子的不滿,幾經曲折之下,最終還是被賜死於獄中。然而,究竟何心隱的的「講學」有何奇異詭譎之處可導致權貴要殺之而快呢?李卓吾(贄,1527-1602)曾指出:「世之論心隱者,高之者有三,其不滿之者亦三。……其病心隱者曰:人倫有五,公舍其四,而獨置身于師友賢聖之間,則偏枯不可以為訓。與上闇闇,與下侃侃,委蛇之道也,公獨危言危行,自貽厥咎,則明哲不可以保身。且夫道本人情,學貴平易,繩人以太難則畔者必眾,責人於道路則居者不安,聚人以貨財則貪者競起,亡固其自取矣。此三者,又世之學者之所以為心隱病也。」(李贄〈何心隱論〉)依此,何心隱的思想惹人不滿的大約為:一,「偏枯不可以為訓」;二,「委蛇之道」;三,「繩人以太難」。暫不討論後二者,僅以「偏枯不可以為訓」作討論,因為這問題即涉及何心隱的「友道」思考。

 

何心隱的「偏枯」(即「獨置」)到底有何問題呢?所謂「獨置身于師友賢聖之間」是甚麼意思呢?何心隱對於「身」的理解是非常獨特,可以稱為「具體的象徵物」,「身」的意義有三:一是「身體」(具體而實在);二是「出身」(象徵個體的社會角色);三是「身」與「家」(個體與群體的關係)。依此,何心隱認為「身」(個體)與個體,或個體與群體之間最重要的關連即並非「四倫」(君臣、父子、兄弟、夫婦),而是「朋友」一倫,甚至「君臣」的關係實可以「師友賢聖」作衡量。這樣,不難發現何心隱的言論直指對於君權政治及倫理社會的破壞性,加上何心隱曾把他的思想於家鄉實踐了地方組織「聚和堂」,更具備了「一族之政、冠、婚、喪、祭、賦、役,一切通其有無,行之有成」,甚至被譽為「幾一方之三代」。如此的言論,如此的地方力量,於專權的社會中實是容易招來妒嫉與橫禍。由此可見,何心隱的「友論」思想實是為他帶來殺身之禍的重要因素之一,究竟何心隱的「友道」有何特別呢?何心隱又本着甚麼理由而論說他的「友道」呢?

管鮑之交

二,析論何心隱的〈論友〉

 

何心隱著有〈論友〉一文闡述他的「友道」。〈論友〉的開首已直指出「友」的重要性:

 

「天地交曰泰,交盡於友也。」

 

「天地交,泰」出於《易經‧泰卦‧象傳》,其言:「天地交,泰,后以財成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。」意即「泰」所表徵的祥和通達的意象乃由於乾元陽氣(天)與坤元陰氣(地)互相交融,君主應該效法它從而制定各種制度儀法,引導人們能達至合適天地之道的行為。何心隱在〈論友〉首句前半說「天地交曰泰」即取意乾元陽氣(天)與坤元陰氣(地)互相交融乃合乎天地之道,而〈論友〉首句後半說「交盡於友」就是把乾元陽氣(天)與坤元陰氣(地)互相交融的意義轉化成人倫間的關係,並直指最能達成此「天地交」的關係就是「(朋)友」。換言之,何心隱說「友道」並非說「交友之道」,而是從「交友」的關係來說合乎「天地之道」。那麼,為甚麼何心隱會說「交友」的關係能合乎「天地之道」呢?〈論友〉的第二句說:

 

「友秉交也,道而學盡於友之交也。」

 

「友」的意義正在於「(相)交」,而「友之交」的重要性即是夠透過互相的「學」而把握「天地之道」。依此,何心隱是以「天地之道」的體認作為「友道」的要義,「友道」的重要性即在於「(朋)友」的本質意義是「(相)交」,透過「(相)交」才能夠徹底地進行「道而學」。接着,何心隱從「理想的社群關係」與「個體主義」兩方面來論述「道而學盡於友之交」。

 

從理想的社群關係來說,何心隱明言:

 

「昆弟非不交也,交而比也,未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎?夫婦也,父子也,君臣也,非不交也,或交而匹,或交而昵,或交而陵、而援。八口之天地也,百姓之天地也,非不交也,小乎其交者也,能不驕而泰乎?」

 

何心隱並不是要對傳統的綱常倫理作出蔑視或完全的破壞殆盡,他要的是動搖傳統倫常觀念的狹隘,以為傳統的倫常觀念實在並未能成就更為理想的社群關係,是以何心隱指出「八口之天地也,百姓之天地也,非不交也,小乎其交者」,以「八口之天地」、「小」等形容傳統倫常觀念的「四倫」(君臣、父子、兄弟、夫婦)是異常的狹隘。所謂「交而比」(靠近)、「交而匹」(比較)、「交而昵」(親近)或「交而陵、而援」(欺侮、引用),即指出「兄弟」、「夫婦」、「父子」、「君臣」等的倫常關係常處於非對等的狀態,容易做成「比」、「匹」、「昵」、「陵」、「援」的問題,從而並未能容易造就「天地交」的「道而學」的狀態。

 

從個體主義來說,何心隱則指出:

 

「法象莫大乎天地,法心象心也。夫子其從心也,心率道而學也,學空空也。不落比也,自可以交昆弟;不落匹也,自可以交夫婦;不落昵也,自可以交父子;不落陵也,不落援也,自可以交君臣。天地此法象也,交也,交盡於友也。友秉交也。」

 

所謂「法象莫大乎天地」是以「一天」、「一地」來象徵朋友之間的獨立個體性,此個體的獨立性即在於能夠「從心」,並以「心率道而學」。透過此一獨立的個體性,個體與個體之間始可以打破傳統倫常觀念的狹隘,而可以「不比,不匹,不昵,不陵,不援」,成就更為理想的社會群體之關係。

 

最後,何心隱遂總結地提出他的想法:

 

「驕,幾泰也。均之氣充盈也。充盈,幾也;幾,小大也。……夫子賢於堯舜,堯舜一天地也,夫子一天地也。一天一地,一交也,友其幾乎?」

 

此處的「驕」是「均之氣充盈」之意,此「充盈」(幾)仍然可以區分成「小大」,從「心」而彼此相交則能達至「驕而泰」;堯舜的相交即如此,而孔子能夠指點出「從心」並以「心率道而學」於他人則亦是如此,是以何心隱指出「一天一地一交」的狀況實以「友」或「友之交」最為要緊。

 

透過上述對〈論友〉的討論,大致上可以理解何心隱對「友」或「友之交」的重視是建基於他獨特的理想的社群關係(「會」)及「道而學」的觀念。究竟何心隱的理想社群關係是甚麼樣的狀況呢?為甚麼他又對「道而學」具有特別的執著呢?這就涉及何心隱思想中的「會」、「學」及「教」等觀念。

 

《友共情》音樂錄影

三,從「會」、「學」與「教」論「友道」

 

何心隱的「會」即是一種社群關係,又可稱為「講會」,或何心隱曾以實踐的「聚和會」形式。這種社群關係緣於個體之間互相的兩種身份:其一,「士農工商」的社會職業身份,即何心隱言「身」的「出身」義,此「出身」僅以名詞作使用;其二,個體的獨立身份,即何心隱言「身」的「身體」義。然而,此個體的「身體」義卻並非純粹的生理肉體,而是從自然生命力所具有的「意氣」或「大精神力量」來說,何心隱認為每個個體生命也具有其自身的「意氣」或「精神力量」,亦具有「超脫」或「覺醒」於所處於的社會角色的思想與行動。如此,則「身」即由「身體」義而轉為「出身」的動詞使用。依此,何心隱的「會」實是有別於傳統的社群倫理(五倫)立論,他所着重的是以個體的社會角色與個體的獨特性,尤其是個體的獨特性能夠經歷「超脫」或「覺醒」而得到展現「大精神力量」。如此,個體的生命如何才能得到「超脫」或「覺醒」呢?這就涉及何心隱對「學」的思考了。

 

何心隱的「學」即是一種「必學必講」的生命學問,所謂「必學必講」緣於個體生命面對存在處境必需要的認識(學習)與實踐(表述)。何心隱臨終前曾著有〈原學原講〉一文論述「講學」的重要性與正當性,其言:

 

自有貌必有事,必有學也,學其原於貌也。不盡於貌,而亦不出於貌也,即貌即事也,即貌其事也。凡顏色之有事於視、聽、思,而乘之以形乎其形於其貌者,不一其事,而亦莫非事事於貌也。必不容不有事於貌,必不容不有事於學也。

 

何心隱言「學」的根源依據乃是「貌」,更提出了「事-貌-學」的三重關係。所謂「事」即具體的存在物,人能夠認識此「事」僅在於人體所具有接受外物的功能,此即「凡顏色之有事於視、聽、思」;所謂「貌」即是具體存在物的形象,乃是從人對外在物的接受作出形構,此即「於視、聽、思,而乘之以形乎其形於其貌者」的意思;所謂「學」即是認識具體存在物的過程。如是,從認識論的層面看,則凡具有「視、聽、思」知覺的人,皆是以「貌」來認知「事」,此即「即貌即事也,即貌其事也」,也皆處於此「學」的狀態,此即「必不容不有事於學也」。既然「學」是必需的話,則如何「教」呢?

 

何心隱的「教」實是「會」的教學形式,此「教」即是以「講學」為方法,是以何心隱的「會」又可稱為「講會」。何心隱的「講學」內容大致可以從《何心隱集》的卷二部分來窺探,其中的內容可謂包羅了全人教育或倫理的重要部分,如〈原人〉、〈仁義〉主要論述「人之為人」的理據在於「仁義」;〈師說〉、〈論友〉、〈會語〉、〈發兄弟怡怡〉等即何心隱獨特的人倫觀作為建構群體關係的要旨說明;〈論潛〉、〈論中〉、〈矩〉、〈宗旨〉等則是何心隱對經典的詮釋;〈敬所〉、〈寡欲〉、〈辯無欲〉、〈原靜〉、〈面壁〉等實是道德實踐的工夫論述。然而,何心隱的「講學」內容大抵以其獨特的倫理觀為主導,所論述的實踐工夫並非以是「直指本體」或「真見本性」等相關的傳統儒學思想作回應,反而是以「矩」或「天之則」等「矩」自然生命的力量作論說。

 

依此,何心隱更明言「設教」可以「聚英才以育之,將使英才佈滿於下以待上用」,此舉即是把自然生命的「大精神力量」所作為生命實踐轉而輔助為政治的作用,可說是以政治來規範道德的實踐,此一想法可說是已鬆脫了傳統儒家「為己之學」的要義了。不過,何心隱仍然著重於「啟蒙」的可能,即以「設教」讓自然生命得到「自主」的「啟蒙」,從而會「出身以主大道」。這樣,何心隱的「設教」即在於教導「作主」,「作主」的意義便是跳出自身的「出身」(所屬的階層),從而達至不需要依賴別人的言論、別人的要求,而以更為自主、成熟的角度表述己見。他在〈答作主〉說:

 

其欲某自作主,而不憑人之議論,不憑人之求,言亦切矣。人皆言某少主,奚獨某之言為然,意者某之言未必如人之言也。然人之所謂主者則知之矣。……人情恆蔽於所不見,見之未有不超之者也。農工之超而為商賈,商賈之超而為士,人超之矣,人為之矣。士之超而為聖賢,孰實超之而實為之,……惟自信其所見所憑之必見是於天下於萬世而已。

 

扼要而言,何心隱的「友道」思考實是環環緊扣着他整個社群關係、學習能力與教學啟蒙的思想結構。回到何心隱指出「一天一地一交」的狀況即以「友」或「友之交」最為重來說,何心隱的「友道」之所以特別重視個體之關係,乃是從「體道」,甚至個體之間的「啟蒙」來作衡量。用現代的說法,何心隱對於「友道」的重視並非是朋輩間的認同感,或互相依賴的社群關係,純粹從理性個體之間的「啟蒙」,從而達至理想的社群關係:「會」。值得注意的是何心隱對於「友道」的重視,甚至把「師道」的「教」也納入「友道」之中,即作為「師」以講學為「教」卻並不是純粹以一個施教者的角色來看,乃是「亦師亦友」的關係,「師」的講學僅從「啟蒙」出發,他在〈師說〉明言:「師非道也,道非師不幬。師非學也,學非師不約。不幬不約則不交。」

 

社交網絡時代的人際關係網絡

四,結語:何心隱的「友道」與我們

 

何心隱的「友道」固然有他自己的獨特想法,然而,他對於理想社會(「會」)的構想及獨立個體(「身」)的重視,實在對我們現今的時代有着重要的啟發。現代人對於「朋友」極為重視,對於其他的倫常關係(如「五倫」的君臣、父子、夫妻、兄弟)卻有截然不同的對待,甚至認為其餘倫常關係也該與「朋友」一樣,作為關係上的平等看待,以理性為溝通與關係的基礎。我們可以常常聽見上司與下屬之間該以「朋友」相待,父親與子女能夠以「朋友」相待更該是值得表揚的。不過,這種想法是建立於怎樣的基礎之上呢?是對權力均等關係的設想嗎?還是認為理性地溝通即代表個體具有獨立性嗎?

 

依照何心隱的「友道」,對「朋友」的重視不在於他或她的外在特徵,如外貌或社會地位,也不在於他或她的內在特質,如個人才智或品性,僅在於「啟蒙」或「被啟蒙」的可能性,因着這種可能性,「朋友」既是可以賦予尊重,更是可以消磨個體間的差異而給予重視。依此,當我們重視「朋友」,即不在於個體間的權力均等關係,或理性的獨立個體,而是彼此間「啟蒙」的可能性。這樣的思考甚至以幫助我們對待某些被認為「弱勢」的群體的「朋友」,即我們並非從施與者或被施與者的關係來看待彼此的「朋友」關係,而是從「啟蒙」的可能性關係來講,彼此是「尊重」的「他者」關係。

 

當然,反觀被何心隱不太重視的其他倫常關係,如「五倫」的其餘四倫(即:君臣、父子、夫妻、兄弟),也可以持守他的「友道」來作出「尊重」的關係。即是說,我們可以「尊重」不同的倫常關係,並不僅在於彼此之間的倫常關係或血緣關係,也緣於彼此具有「啟蒙」的可能性。最後,僅引何心隱的話作結:「可以相交而友,不落於友也。可以相友而師,不落於師也。此天地之所以為大也。惟大為泰也,師其至乎!」(〈師說〉)

 



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