有沒有徹底的和平主義?論墨子的「尚同」與「非攻」丨韓曉華

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身處現代社會的人都在追求「和平」這個普世價值觀。究竟我們追求的「和平」是一種怎樣的狀態呢?我們對「和平」的要求又本着甚麼樣的理念或理由呢?

 

一,引言:我們有甚麼支持「和平」的理由?

 

一般來說,「和平」(Peace)可指稱個人(個體)在沒有被打擾的狀態;或指稱國家(群體社會)在沒有被罪惡或戰爭所干擾的狀態。依此,「和平」似乎僅是個消極性定義的觀念。我們仍然可以追問:沒有被打擾或干擾就是「好」嗎?即是說,如果「和平」是「好」的,是「應該追求」的話,有沒有一些積極的、肯定的理由或理據呢?或者,有人會說,罪惡或戰爭會侵害個人或國家(群體社會)的財產利益,本着「自由」、「人權」的信念,我們即要追求「和平」來保障這些普世價值。換言之,「和平」其實是維護「自由」、「人權」等核心價值的保障而已。

 

康德《論永久和平》

然而,德國哲學家康德主張「和平」的理由卻有所不同,他在《論永久和平:一個哲學策劃》說的「和平」即是消除國與國之間的敵對狀態,所謂「永久和平」並非指締結國與國之間的和平條約,這種做法僅是敵對行為的延遲。康德認為:如果「和平」是指能夠消除國與國之間的敵對狀態,則所達至的「和平」已經具備「永久」的意義,「永久和平」中的「永久」實是一個多餘的修飾語。依此,康德遂提出三項「國家之間的永久和平底確定條款」:(1)每個國家底公民憲法應當是共和制的;(2)國際法應當建立於自由國家底聯邦主義之基礎上;(3)世界公民權應當局限於普遍的友善底條件;及兩項「附釋」:(1)論永久和平之保證;(2)永久和平底秘密條款。

 

作為「一個哲學策劃」,康德所思考的並非從政治現實主義作思考,他從個人權利的世界公民觀出發。此個人權利的思考出於康德考量到「人」具有「實踐理性」,即每個理性存在都是自主的道德立法者,且能夠完全自主及自由地運用其道德自決的能力。如此,康德提出「永久和平」的哲學思考即基於個體的「實踐理性」考量,「永久和平」在於從「實踐理性」的發展性而成為規範性功能。「和平」並非只為維護「自由」或「人權」等的輔助性觀念。

 

當然,康德作出這個構想已經是二百多年之前的事,雖然現在看來某些想法(如聯邦主義)具有前瞻性,但另外一些想法(如共和制)卻未能或未必能實現出來。然而,對於「和平」實踐的積極性來說,康德所提出的「永久和平」之哲學策劃,某程度上則仍然是值得參照的。反觀在古代中國文化中,究竟有沒有對「和平」的思想,甚至以「永久和平」為目標而提出哲學策劃或哲學反思呢?在古代中國的思想家中,墨子明確地論及到與「國家」及國與國之間的「和平」相關的思考,更直接提出與康德「永久和平」的哲學策劃截然不同的實踐方案:「尚同」與「非攻」。關於國家內部的「和平」,墨子提出「尚同」思想,即「以一同天下之義」;關於國家外部(國與國之間)的「和平」,墨子提出「非攻」,即指出「攻」並不能夠「順天、鬼、百姓之利」。以下試分別論述。

 

二,墨子的「尚同」:國家的起源與國家的管治皆繫於「義」

 

 

墨子

對於國家內部的「和平」,墨子提出「尚同」思想。所謂「尚同」即「以一同天下之義」,墨子所謂的「義」即是「正當性」或「合理性」的意思,然而,對於何為「義」(「正當性」)卻可以有不同的判準。依墨子來說,「義」實是源於「利」,墨子講「利」,表面上只是效益或互惠互利,但從「義,利也」的規範式思考之下,「利」並不止於短暫的互惠互利,更被「利天下」的長遠思考所證成。〈經上〉:「利,所得而喜也。」墨子對於「利」的解釋是需要配合「義」作為規範式思考,即「利」固然是讓人得到快樂,不過,這種快樂卻是可以從長遠來作計算或考量的。套用墨子的「義」概念,就是要能夠以「利天下」的想法作為考量的思考,按此所作的行為就具有「正當性」。依此,「尚同」的「以一同天下之義」之意義,即是從國家的管治思想皆以「義利合一」為主導,則國家內部即能夠「和平」。墨子在〈尚同〉中作出「一人一義」及「上下同義」兩方面作討論。

 

從國家的起源來說,要做到「以一同天下之義」的理由在於「一人一義,十人十義」的問題。墨子在〈尚同上〉開首即言:「古者民始生,未有刑政之時,蓋其語,人異義。以一人則一義,二人則二,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。……天下之亂,若禽獸然。」換言之,由於「一人一義」的問題,天下就混亂起來。甚麼是「一人一義」的意思呢?簡單來說,這裏所說「一人一義」的「義」是一種「主義」或「思想」,即每個人也各有自己對於「正當性」或「合理性」的標準,遂造成了天下間的眾說紛云的混亂。墨子指出解決的辦法,直言:「夫明虖天下之所以亂者,生於無政長,是故選天下之賢可者,立以為天子。」(〈尚同上〉)換言之,國家或政治的起源是一種共同協商是非利害的過程,由「一人一義,十人十義」【註1】進至具共識的「以一同天下之義」,達至國家(天子)的代表為「義」。

 

從國家的管理來說,要做到「以一同天下之義」的方式有二:其一,「上下賞罰同義」即是一視同仁處理賞罰的問題;其二,「上下情請為通」即是上下階層的資訊流通,墨子甚至希望達到「數千里之外,有為善者,其室人未遍知,鄉里未遍聞,天子得而賞之」的效果。然而,如何做到這種效果呢?在〈尚同下〉就有解釋了。

 

先講「上下賞罰同義」即從「義利合一」的角度看待人人皆平等。依墨子,「上下賞罰同義」作為治天下的方法是先從「家君」說起,認為要能賞罰分明就能治家,再從國君及天子的例證作類推來說,則「上下賞罰同義」可謂治天下的方法。這種思考與我們現在中國內地的「以法治國」或西方法律的「法治精神」在形式上類近,然而,如何能夠做到「上下賞罰同義」的效果呢?墨子則認為全仗於「上下情請為通」。

 

再說「上下情請為通」即是上位者與下位者(君主、官員及百姓)之間的資訊能夠順達流通。可是,墨子所提出做到「上下情請為通」的方案卻是類近於「告密」及「連坐」的方法。墨子指出天子應當發令:「若見愛利天下者必以告;若見惡賊天下者亦必以告。若見利天下以告者,亦猶愛利天下者也。」(〈尚同下〉)這種「見愛利天下者」以「告」、「見惡賊天下者」以「告」,某程度上即是一種類近「告密」的構思,而重點更是「告密」可以得到好處,不「告密」則會同等受罰,墨子明白地說:「上得則賞之,眾聞則譽之。……上得則罰之,眾聞則非之。」(〈尚同下〉)明顯地鼓勵「告密」的制度,甚至要動用群眾的壓力,而這種「告密」更以「見惡賊天下者」而「不以告」,就是與「惡賊天下者」同等的說法,實是已類近於「連坐」的管治方式,墨子說:「若見惡賊天下不以告,亦猶惡賊天下者也,上得且罰之,眾聞則非之。」(〈尚同下〉)一人犯錯,近親或鄰近的人沒有「告密」則都會受到誅連。這樣的管治手法,似乎就是白色恐怖及專權統治。然而,依墨子推行「上下情請為通」的立意來說,他只是認定「以一同天下之義」皆為「義利合一」,那麼這種「外為之人,助之視聽者眾」,天子或君主便能夠做到「一視而通見千里之外」或「一聽而通聞千里之外」等。因此,墨子的立意並非以監控為要,所以他並非倡導白色恐怖及專權統治。

 

三,墨子的「非攻」:「和平」的要求在於「義利合一」

 

電影《墨攻》劇照

對於國家外部的「和平」,墨子提出「非攻」思想。所謂「非攻」即「攻」並不能夠「順天、鬼、百姓之利」,實不可為。以墨子思想中的「義利合一」來看,即「義」所具有的「正當性」或「合理性」,皆源於「利」為判準,此「利」即墨子所言的「兼相愛,交相利」,「利」的考量至少具有「利天下」的考量模式。依此,從「義利合一」的效益來說,墨子言「非攻」主要涉及兩個論證及一個澄清。

 

「攻」即是「不義」,其理由在於「攻」有害於「利天下」。在〈非攻中〉,墨子提出了兩個論證說明攻戰是「不利」或「不義」的。首先,出戰國家自身的軍備已招致重大損失,如荒廢了收割或播種的時令;使用的武器、牛馬、兵力或軍糧皆消耗甚多,甚至會致使人民錯失祭祀鬼神的時節。即使是戰爭獲勝所得的可能還不如所失的,用墨子自己的說法:「今盡王民之死,嚴上下之患,以爭虛城,則是棄所不足,而重所有餘也。」即是出戰實只是爭奪自己多餘之物,自己不足夠的反而拋棄掉,如此,攻戰就是「不利」,亦即是「不義」。其次,墨子又舉出越王勾踐與吳王夫差的事蹟來說明,即使是用兵神勇,出戰連連得勝,但也並不代表國家能夠得「利」,吳王夫差勇武但治國不講求「兼相愛」,很快便遭到越王勾踐的復仇而亡國,即是說,即使是攻戰得勝的國家也不能擔保長遠的公眾利益,是以攻戰還是「不義」。

 

另外,「非攻」是否即是絕對不能出兵攻戰呢?墨子在〈非攻下〉又釐清了「誅」與「攻」這兩個概念,所謂「攻」其實就是以大欺小的侵略戰爭;所謂「誅」則是奉天命討伐無道之國的正義之戰,墨子即舉出商湯討伐桀王,周武王討伐紂王為例子,指出這些「誅」皆有各種的天兆,如日月失時,女妖出現,鬼來嘆氣,神來告示,夢見三神等,證明「誅」是奉天之命,針對無道之國的行動。當然,這些徵兆似乎是荒謬的,但古時,墨子這種舉證說得上是一種從客觀環境的徵兆來探討事實的方式。然而,即使「誅」是被允許的,攻戰實際上仍然是失「利」於天下,因此,相對於本於「義」而發動「誅」,墨子比較提倡以「備戰」或以「信效」來幫助小國,則更能達至「利天下」的「義」;墨子甚至認為應該以「守」為要,所以在《墨子》一書內即有多篇的守城策略。

 

墨家如何與利維坦對話呢?

四,結語:我們都具有「和平」的理由

 

墨子的「非攻」與「尚同」說起來動聽,實質上亦如他的「兼愛」一樣,在表面上好像是某種類近現代的普世價值觀「大愛」,骨子裡卻是以理性思考,計算、考量效益的思維模式。總的來說,墨子提倡的徹底和平主義(「尚同」與「非攻」)是接近我們現時世代的「和平」思慮,國家內部的「和平」重要在於國家領導與人民皆以「利天下」的效益為原則,通過「上下賞罰同義」與「上下情請為通」而達至「以一同天下之義」的可能;至於國家外部的「和平」則在於國與國之間的攻戰,只是「攻」已經消耗國力,即使「勝」也是虛耗甚鉅,雖然「誅」能具「出師有名」,實質上從「利天下」的角度來看還不如「守」。如此看來,墨子所主張的徹底和平主義實際上還是從純粹的現實中的利害關係,或國家的效益作為衡量,其中並沒有過於高遠的理想或大空的玄思,務實得與我們現代的理性思考模式可謂相差不遠。

 

從另一個角度來看,康德相信人具有「實踐理性」,從而考量「實踐理性」的發展與規範性來說「永久和平」,與此相比,墨子的「尚同」與「非攻」則似乎過份地流於現實的思考,也沒有多一點的理想性。然而,我們主張「和平」,實質上可持有不同的理由,比如西方啟蒙運動前所主張的「自然狀態」,霍布斯(T. Hobbes)認為是自私自利,盧梭(J. Rousseau)認為是自保與富同情心,兩者雖然對「契約論」持著不同理由,卻同樣地推動了啟蒙運動。況且,墨子作為先秦的其中一位思考者,面對着極權者的統治,單靠一張嘴及一點點思考,堅持改變當時僅從「利一己」而至「利天下」的思維模式,實屬不易。最後僅引唐君毅先生對墨子思想的說話作結:「墨子之根本義理觀念,或即在其所謂「義」,……其兼愛、尚同、天志、明鬼、節用、非攻、節葬諸篇,無不本「義」以立論。」(《中國哲學原論(原道篇卷一)》)

 



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