黑格爾:《法哲學演講錄》導論

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轉載自|新大眾哲學

提要:黑格爾發表的《法哲學原理》(1820年10月)是依據他作過的三次演講(海德堡1817/1818年冬,柏林1818/1819年冬和1819/1820年冬)寫出的,這篇導論展示了他最後形成的法的概念和法作為客觀精神辯證地發展的進程,對於研究他的法哲學具有重要意義。

 

自為的法是抽象的概念。國家是法的實現。抽象法過去常被稱為自然法。按照這種觀點,人們不把國家視為法的實現,而視為一種法的不幸,即一種艱難的命運,在這種命運中,人的自然的法受到限制、虧待與傷害。這樣來看待法,結果那種抽象法及其狀態就被視為一種失落的樂園,而這一樂園依然是國家重建的目標。因此,第一,法被看成是抽象的普遍的東西;第二,法是在它的現實中加以考察的。法本質上是理念、概念或普遍的東西,但不僅是主觀的東西,而且也是現實的東西,即國家。法是地上的聖物,是不可侵犯的。聖物就其內在而言是摸不著的,但它被設定在現實中,就是可觸摸的。

 

科學的任務一方面是規定法得以實現這一定在,但首要的方面是認識甚麼是真正的法。這種認識現在顯得尤為必要,因為全世界都掌握了這一物件。大多數人都有這樣一種意見和確信,並向現實世界提出這樣一種要求,即法是在思想當中得以實現的。這種要求被看成是絕對的東西,因為它就其內在而言是一種聖物。哲學首先應當規定法的概念,並且(應當規定)現實應該是個甚麼樣子,以便與概念相符合。對法的認識需要思想。最慣常的情況是,每個人不加思辨的反思就可以從他的心胸和(他的)頭腦裡直接產生對法的認識。因此,如果哲學要給出概念,就必須是一個根據的儲備庫,以駁斥和改進現實的東西。因此,它是一種現實的理想,以擺平一切不法。而且,就像人們認為的那樣,這一理想越完美,就偏離現實越遠。這類乏味的理想於是也出現過很多。一方面人們要求哲學對法的概念有所認識,並且要求概念始終是反對概念的武器,另一方面也可以說,法與國家屬於精神。精神是它們的地基,精神的自由是國家的基礎,國家只是精神的現實。精神的存在如同它所自知的那樣:國家的持存就基於成熟與成熟的思想,也基於國家成員的信任。比如,如果所有公民一下子改變了他們對法制的觀念,那麼問題就來了:保持不變的是甚麼東西呢?無非就是倒塌了的、無靈魂的腳手架而已。因此,對國家來說,它的成員對法及其現實優先擁有甚麼樣的觀念,總的來說不是無關緊要的。

 

黑格爾《法哲學原理》

所以,哲學作為科學並非關乎意見。意見僅僅是我的意見,別人可能有別人的意見。哲學中的認識是一種絕對的認識,一種對絕對的認識。哲學似乎還要求一種絕對權威變成現實。當然,哲學不是關於現實的科學,而是從這種現實中接受給定的東西,即法。實定法學將有效的東西作為自己的標準。哲學因為是由內在概念窮盡自己的規定的,因而可以對現實表現它的絕對自負。現實可能與它一致或不一致,因為它的規定就是思想和概念。因此,只要在我們面前出現必要的現實對照,它當然就首先表現為現實的對立面。

 

首先,要考察法哲學的目標是甚麼以及它與現實的關係,以便它的本性和目標在科學中得以更好地展現。讓我們從柏拉圖(《國家篇》第五章)那個聲名狼藉的地方開始。柏拉圖說,除非哲學家執政或君王進行哲學沉思,也就是說,執政與哲學合而為一,不然人類有無窮的禍害。哲學的最高自負在這裡被表達出來了。因為哲學認識真的東西,而執政則基於思想,基於對國家福利的知識,因此它理應是領導者。其次,這一點還需要進一步考察。我們必須立足于更高的立場來觀察哲學與現實的關係。柏拉圖在那個地方那樣說的一個前提是,哲學——更明確地說是以概念的形式——認識真正的東西。如果它把握了真正的東西,那麼真正的東西是出自其他的、被認識到的表像和產生過程,而非感覺。哲學沒有真理的壟斷權。哲學當然認識真理,但不是真理的唯一形態。並且最近逐漸有了這樣的認識:人們不能認識真理。倘若這個信念能夠更加根深蒂固,那麼它就會使人們意識到神聖的東西,給人們帶來真理。因此,我們就按照這一具體規定來接受柏拉圖的第一個論斷。柏拉圖那裡還有一個前提,即這個真理只是一個應當,而且與現實相對。然而,我們必須捍衛和堅持哲學的真正理念。真正的理念是實體性的,是內在的概念本身,它不是空洞的表像,而是最強者,唯一的全能者。認為神聖的東西不夠強大,其力不足以獲得自己的存在,真的東西只在藍天的彼岸或主觀的思想裡,僅僅在內心裡,這種看法就是空洞的、非宗教的表像。人們賦予自然以神聖性,但認為理念喪失了神性,聽任於人的意見、任性與偶然性。理念完全是無所不在的絕對者,它不是冷漠的觀眾,而是絕對全能的、活生生的當下,以致現實只是肉體,而理念是靈魂,沒有靈魂,肉體根本不能生存。我們在哲學中認識理念,同時也就認識現實的東西本身,即那種存在的東西,而非不存在的東西。

 

柏拉圖的理想國倘若自身沒有缺陷,那就必然成了現實。因此,那些從現實推出理念的虛無性的人也不無道理,但認為現實是真的東西的鏡子,這一點則不然。他們沒有察覺到,世界只能在理念中被把握,正如人直觀著世界一樣,世界也直觀著人。從理性的觀點看,世界是理性的,在反思面前就顯得走樣了。在法哲學中我們考察的是存在的東西,而非不存在的東西。在哲學中,我們考察精神王國,同時也考察外在的自然世界。哲學考察精神王國及其現實。至於柏拉圖理念的內容,他當然說出了在我們面前(顯現)為現實的理念的東西。他將希臘倫理的原則帶到意識面前,這就是古希臘精神,就是在古希臘柏拉圖理解為真理的東西。柏拉圖的倫理形態到處出現在我們面前。行動和個體都是個別的東西,它們都關乎外表並屈從於一以貫之的精神;它們只置身於精神的表面上,而這種倫理精神是靈魂,是內在原則。運動是外表上的,此時靈機一動,產生激情,或破壞,或建設,這就是生存遊戲。精神只生存於一定的環境,它必須搏擊其中,披荊斬棘。但這種倫理在宇宙的發展中不能保持至純至美,它必須出現分裂。柏拉圖感受到了這種分裂的端倪。他的時代出現了世界史的一環。其他更高分裂的原則在更高的倫理理念中,必然僅僅表現為一種墮落,因為它在其中還沒有形成,還沒有回歸和諧。因此它起破壞性的作用,柏拉圖認識了它並力圖掌握它,因為他不想讓一個更高的原則與他的國家相抵牾,而是消滅(它),(正如)斯巴達人壓抑激情、禁用貨幣,卻讓貪婪只能更加陰險狡詐地在內心爆發一樣。這個原則就是個別性的原則,主體的自我意識的原則。它也在倫理中,但仍被掩蓋著。柏拉圖已經預感到它,但不想揭示,而要消滅它,因為他消解了家庭圖景並由此一以貫之地推導出一切。所以他似乎沒有一種現實性,而只是將這種現實變成理想,變成非現實的東西,因為它是古希臘精神的形式。在這裡,真的東西不是作為活生生的、當下的精神而(存在)的,因而國家樹立了一個理想。這是哲學所認識的精神。因此,每一種哲學本質上都植根於它的時代,認識自在自為的、當下的、永真的東西,即既非未來也非消逝的東西。但它決不是一種抽象,而是一種形態,因為肉體是現實的。一定的方式,當下精神的方式,是精神的最高方式,是精神自我理解了的概念或自我意識的最高方式。這種形態當然是雙重的,它既屬於哲學,也屬於現實存在的外在形態。精神在它的現實定在中是色彩斑斕的地毯,有這樣或那樣相互交錯的目的。哲學考察的不是這種形態,而是那種駁雜的麇集,這種麇集通過單一生活的系統回歸到單一的思想,沒有具體目標與利害。在宗教領域,人們說世間之事都是上帝手中的工具,就是說,這只手創造了一切。它實現這些目標非人所願,因為人們試圖實現他們的目標,卻恰恰掌握於這只行動之手。

 

因而真正的精神,即實體性的精神,一方面本質上是普遍的原則,在動物那裡就是類。在動物那裡類的行動,就是顯示出類的本能。在它們身上這種內在本性本身是明顯的,除此之外,它們也仍然是屬於類的個別的東西。另一方面,真正的精神是個別的東西,它構成精神的現實定在。精神的普遍的東西充滿著它,而個別性也有它的權利,並給自己確立特殊的目的。但類是其中普遍的東西。不過普遍利益對本質性的東西也有效。試圖尋求滿足的激情,就是普遍東西的活動者。自在自為真的東西是有惰性的,不能自我實現的。能動的東西是接受了普遍東西的主體或實現者。現實世界是一場單一的戲,其中普遍的東西貫穿一切,它是個別東西的目的,或是那些活動著的個別之為個別的意欲。這必然是為了理念的實現,不然在這種實現中缺乏力量、理念與目的。它們首先有自己的權利。但其次,普遍的東西在這點上是不可超越的,自我完成的。如果哲學考察真的東西,那麼它與這方面無關,而只是將單一的、實體性的東西揚棄了。(它)將雜多回溯到單一性。如果我們通過顯微鏡來觀察一幅柔和圖畫的輪廓,那麼它就顯得不規則和粗糙不平。對單純眼睛而言,它是美的。世俗的意識就是這樣一種顯微鏡,對它來說只存在一種細節,現實的喧鬧將單純的眼睛引回到單一的現實,不受那種特定利益的約束。因此,一方面哲學並不推動其歷史超越各種事件,而是考察其實體性的本性。哲學是反思現實存在的。法的王國,精神王國,它們知道,只有在普遍意識和民族精神當中既存的東西才能存在。如果人們要給一個民族建立不是它自己造就的、不適時宜的制度,哲學就會認為這是瞎扯。它保證,合乎時代的東西,必然會發生。

 

精神是法的地基,沒有超越普遍精神的法。但它不是抽象的思想。理性的東西是現實的,反之亦然,但這不是就個別性和可能混亂的特殊東西而言的。個別的東西總有例外,也不合乎理性的法。理性的考察超越了個別中反對受如此重視的東西。因而法哲學的目的是認識現實世界的基礎和內在的東西,即系統的精神大廈,當然是以單一的方式、以思想的元素構成的大廈。就此而言,哲學和教會,它們與國家之間有同樣的關係。兩者的物件都是真的東西,然而是以其單一的精神和永恆的形式為真的東西。神聖的東西在這種形式中被感受到了,它是作為現實的精神而在世的。哲學不過是宗教的變形。從宗教角度看,目標更接近,因為宗教以永真為物件。

 

否定性的自我關聯就是自我否定。否定的東西是不確定的東西。自由意志只能欲求自己。因為他僅僅以自己為內容、目的與物件的。如果我們追問內容,那麼我們就在追問一種個別化。作為我的物件和目的自我,必須包含有個別化,它就是內容。這恰恰說明,意志不是抽象的,而是具體的。 因而也就是它的實體。其次,也就是我自己的內容:我自己。這些規定首先本身是直接的,我發現這個規定在我之中,它們是屬我的。這個實體就是作為抽象物有別於我的東西。精神本身就是他所欲求的東西的體系。然而這個內容具有直接性的形式,因而沒有附屬於它的形式。後一種形式是不合精神的本性的。這個內容必須被搞得與精神相符,不僅在內容上,而且也在形式上。它還必須具有屬我的形式。這種屬我的形式是普遍的東西。普遍東西的形式首先就構成了意志的內容。如果我們說,我們有衝動與偏好,那這不是別的甚麼。這種衝動是自然衝動,衝動的內容完全是我們的。在這種衝動中,我們知道自己。這種內容,這種規定,就是首先顯現為個別的東西。我們說,它們是植根於我們當中的,也就是說,是我們本己的、內在的東西。另外,這也意味著,它們是從外面而來的。衝動之所以被稱為衝動,是就我們首先仍然擁有它們而言的。衝動不是一個體系的環節,而是相互並列的不同環節。因此,人是這種衝動的聚集,是一個單純的集合體。因此,這種衝動是統治我們生活的力量,但我們感到被統治,是因為它們有某種對我們而言異樣的東西。在衝動中,就其為我最本己的欲求本質而言,我發現自己是自由的,但同樣也覺得不自由,並且越是一種激情(這種情況下我是受動的),就越讓人覺得不自由。激情如同身體的疾病,而在身體裡面,生命力傾注到一個體系當中了。

 

但自我(抽象者)欲求和欲求,這兩個我之間還有一種混亂。這一關係只能簡單加以考察。那麼現在,我與我的本質發生關係。我作為普遍者同時站在面前。我的這種形式的主觀性,可以從一個特殊的東西過渡到另一個特殊的東西,這就是一般任性的立場。這種任性也就是:能夠選擇。我能選擇,因為我是抽象的主體,作為抽象主體我才能接受或放棄具體的東西。這個意志是一般的自然意志,它的體系是一個自然體系,是由自然所驅動的。這與我們這裡無關。幸福的體系停留在這種單純的自然意志上,在此我們為了獲得幸福,不得不在偏好與衝動之間做出選擇。於是這裡存在著一個矛盾,也是一種分裂。這種分裂被揚棄,以便揚棄自然屬性的形式。於是,它就由此變成了一個理性的體系。值得注意的是,衝動和偏好只是同一者的不同環節。這種提升是按照概念的提升。在個體當中,衝動的提升必須表現為一系列環節。

 

教育、教養與管教就是改變個體的自然欲求,而使衝動獲得其理性的限制(人們回想一下身體及其各部分——身體的活動就可以理解了)。管教首先就產生了自然的興趣,它擺脫了自然的意志。衝動拋開了自然屬性的形式。這首先是通過服從發生的(誰沒有學會服從,誰也就不會命令)。固執必須上升為實體性東西。對主人的畏懼是智慧的開始。自然的東西在我身上就動搖了,由此自然就流動起來。那麼,人無性格恰好是由於他一定不聽從。人無性格是無管教的後果。

 

在衝動當中有一種質樸和直接性。就一系列衝動是相互並列而言,它們經常相互衝突。這種衝突源於它們的特殊性。重要的是,衝動的真理是其本質性的東西。這種過渡可以稱之為衝動的洗禮。這有兩個方面。衝動是意志的本質規定。衝動和偏好不在它們真正的形式中。因此它們必須擺脫出來,這同樣是因為它們直接性的形式。但是精神不是抽象物,而是一個自我分解為不同環節的體系。根除這個內容,意味著將精神變成一種抽象物,即人們想要稱之為和尚之類的東西。人們也一定會說,人的本性是善良的,他有自然的偏好。一位古人說過,人是從激情中獲取質料塑造諸神的。但是在衝動的形式中,精神並沒有獲得它真正的形式。這種直接性形式就構成了意志的自在和(自為)之間區別。於是,就是這個概念,是我全部的目的,它是為我而存在的。關於財產,人們可以說:我們有衝動擁有這種東西,生活在家庭中。但是如果人們這樣來理解,那麼這種規定就是單純被發現的。物件不是從外面給予意志的,相反,被給予意志的僅僅是內在的東西,是自由。自由意志不外乎要求自由。意志也就是欲求自己。表面看它可以被看做自私自利。但意志欲求其本質。還有一種誤解值得注意。如果人們說,自由意志,那麼也就是說,它僅僅是一種意志,但如果意志在它的概念中,那麼它就僅僅是自在的。就其為自身的物件而言,它是自由意志。如果它不是自身的對象,那麼它是依附意志。如果人們問:「人類最美好的是甚麼?」那麼答案就是:「人是自由的。」但這是有別於任性的。主體是自由意志,包括形式和內容——這就是真理,然而是抽象的真理。這種區別這裡沒有得到應有重視。自由的實現才是真理。它作為規定的體系,則是一個必然的體系。在此,自由變成了必然性,而必然性也變成了自由。

 

黑格爾

特殊的東西提升為普遍的東西是通過甚麼而發生的呢?這種提升是必然的。它是通過思想。自由的意志只有通過思想才獲得它的物件(自由意志)。關於奴隸人們可以說,他不獨立思考,因而是奴隸。他只知道自己是有限的東西。他生活在依附性和有限性當中。這裡教養的絕對價值降低了,而有教養的人做甚麼都有一種普遍的方式。獨創性毀了,不過毀了的東西回到了根基,就是質樸。義務恰恰包含衝動所包含的東西。認為野蠻民族精細,是謬論,關於中世紀的看法也一樣。如果人們通過他的特殊意見來決斷,僅僅出於內心,也同樣如此。這裡也需要一種偽善,其旨在憑藉單純的感受就佔有只有通過思想而發現的東西。正是由於這個道理,人們說機靈鬼和滑頭更理智。這種理智是以有限性為目的的。一種偉大的精神也有一種偉大的意志。我們的普遍立場是:自由意志所追求的,就是自由。自在自為的意志的定在,就是法。


 

法哲學的劃分

  

(第一部分是形式法,直接的理念是自由意志所追求的意志。)自由的理念僅僅是形式的,它需要自我規定。但是,所有這些規定具有實在性,僅僅是由於它們是在這些規定。(因此人是絕對的自我目的,他是自在自為被規定的。他不是一個其概念可以外在於自己的東西。其他一切都是手段,是一種本身無我的東西。)因而這種理念首先是形式的。自由的東西與自己發生關係。差別還不在這裡。差別的設定有雙重的形式,即內在和外在的形式。自由的東西,是自為而在的,它構成了抽象法本身的基礎。

 

第二部分,差別被設定起來,也就是說,揚棄了第一種直接性。這種關係的階段是道德立場。於是,意志與它自己的關係是主觀意志,為我們存在的東西恰恰就是意志本身。通過對概念的思考,我們也就先在了。第二部分是差別的被設定狀態,這正是道德的立場(意圖與洞見之別)。在第一部分中,在法當中,意圖是有效的,而洞見還不起作用,不過這裡已經起作用了。我們稱之為衝動和偏見的東西,發生在道德的立場上。善的東西、一般理念和實現了的理念,它們只是應當存在。善作為普遍的東西高於後兩者。在道德的立場上,它只能成為應當。

 

第三部分,這種主觀的道德意志揚棄了應當而回歸到了概念。這就是倫理。這裡善的東西不僅應當存在,而是存在著,不僅應當有內容,而是也有內容。另一方面是外在的差別。就是說,意志是理念本身。概念必須也有內容。在我們具有的階段上,我們需要同時也把(它)當作理念考察,不僅當作概念,而且像它存在的那樣塑造它。因而我們不僅有一系列概念,而且也有一系列的概念形態,在這種形態中,我們才置身於事物面前。倘若人們談論概念,就會產生一種假像,似乎概念是一種遙遠的東西。但哲學就揚棄這種遙遠的東西。我們的生命與我們的定在真實地包含了這種理念。事情就是這樣,因為理念是真實的東西。我們就僅僅守在理念的這種形式中。輕視我們天天生活在其中的東西是非常錯誤的,因為它恰恰包含著理念。理念給予自己的定在,是概念的定在,而作為定在,它是一種不同於概念的東西。但是,在這種定在中,概念規定了自己。如果人們從概念開始,那麼定在不是概念的運用。特殊的東西並非來自外部。一般特殊的東西是通過概念本身被設定的。因此,抽象的形式法就構成了法哲學的第一部分。

  

(Hegel, Vorlesungen ueber die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/20, nachgeschrieben von J. R. Ringier, Felix Meiner Verlag, 2000.)

(李文堂 譯)

【1】譯自北萊茵-威斯特伐倫科學院歷史考訂版《黑格爾全集》第II輯第14卷《法哲學講演錄》,漢堡邁納出版社,2000年,第3~14頁。該卷是根據林吉爾筆記整理的黑格爾1819/20年冬季學期在柏林的法哲學講演內容。(Vorlesungen ueber die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/20, nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2000.)

來源:《世界哲學》2017年第3期



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