洪席耶《歧異》:代議士、警察和學者都是公安?|方川明

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作者|方川明

 

社會之間的溝通與(必然的)誤解

從其學術淵源,我們可將洪席耶(Jacques Ranciere)視為後馬克思主義者;他寫於1995年的《歧異》(法︰La Mésentente Politique et philosophie/英︰Disagreement: Politics and Philosophy),正是具有濃烈後馬色彩的政治學專書,目的是探討自古以來哲學與政治之間的關係。

 

洪席耶(Jacques Ranciere)

 

對於洪席耶來說,共產主義國家的沒落與國際革命浪潮的停滯,正是重新思考政治哲學、或政治與哲學的良好契機(補:實情是,傳統馬列主義者口中的國際革命並沒歇息。截至今天為止,東南亞等地仍有不少共產主義或社會民主派組織,以游擊戰方式試圖推翻種姓或帝制等牢固的封建制度,當中的成功例子有2008年的尼泊爾毛派革命。這些種種之所以不見於歐美思想家的著作之中,可能是西方傳媒沒報導之外,還有東南亞地區是不被他們放進眼內的。借用洪席耶的術語:它們是「不成部分的部分」)。

洪氏也認為,在清算(佔據政治哲學已久、迂腐及粗俗的)馬派雜質的同時,投進其他古老得多的政治論述(例如馬基雅維利或古希臘的相關著作)的懷抱之際,還得慎防另一種流傳已久的傾向,它植根於一切政治哲學之中:尋求一種趨向均等、有機和條理的社會分配技術(源自「正義即平等」的智慧)。

 

正義即平等-羅爾斯:正義作為社會首要原則 (11/24)

 

由此,洪席耶追溯至古希臘,他重新詮釋亞里士多德的話,斷定政治與哲學首度交集的問題,是亞氏提出「平等如何由平等與不平等所構成」疑問之時。既然社會(整體)必定建立在平等及不平等(的劃分)之上,而平等一方是以不平等作前題,那麼社會系統必然出現週期性的衝突,以重新分配箇中的(平等與不平等)位置,直至資源分配一再失衡,導致下一波衝突為止。既然如此,社會中平等及不平等的部分,能否互相溝通,並得以和解呢?

就此,洪氏扔出了「歧異」的標準定義:它不是一種錯誤意識(或認識),不是指溝通的雙方不懂對方的語言,繼而促發的滑稽錯摸;相反,雖然大家完全明白彼此話句的字面定義,卻不理解對方的意思。情況恍如我們閱讀哲學書籍,書頁刻印的每一字詞,單獨來看是讀得懂的,但整篇來看則是不知所云。道理顯淺,此乃語用層面的問題,涉及後結構主義者對索緒爾語言學的詮譯準則:儘管對話雙方都知道每一字符的使用方法,但就語境層面之不同,導致彼此不明白對方所指。換言之,由於哲學書籍(借用布迪厄的說法)是獨特的學術場域之產物,它是根據長久以來的慣習養成的字詞用法所組成,跟上述場域沒交集的一般讀者,固然是難以理解;哪怕作者的原意是「啟迪民智」,或所謂的「深耕細作」(補:以香港近日發生的事況作例;客觀地說,儘管反修法的民眾與撐警人士,雙方皆知「正義」此一中文詞語定義,但兩大陣容均具不同用法,兼且是互不理解的)。

 

洪席耶(Jacques Ranciere)《歧異》(法︰La Mésentente Politique et philosophie/英︰Disagreement: Politics and Philosophy)

 

所以說,洪席耶不但反對其時得令的「西馬—法蘭克福學派」源流的溝通行為理論,還再一次表明自己與老師阿圖塞(Louis Althusser)持有不同立場。前者,是哈伯馬斯(Jürgen Habermas)的精心傑作,他重申一種知性的公共領域,容許來自五湖四海、持有不同社會背景的個體,既保留自己的特殊性(階級、性別及年齡等),又取消彼此之間的外在差異與成見,達致和諧共識;後者,視眼前一切為蒙昧的意識形態現象,民眾(低下階層尤甚)無一不被徵召為穩定社會現狀的意識形態的踐行主體,唯有依靠深居簡出、躲在學術象牙塔裡的學者,透過他們提煉出的(科學的)馬派辯證法,才能超脫俗世,就像六字大明咒般神奇。

洪席耶一不認為社會衝突可以因溝通而輕易解決(甚至惡化,恍如富野由悠季執導的動畫《傳說巨神伊甸王》,劇裡設法互相理解的地球人和外星人,始終沒法抵消彼此的文化差異和矛盾,最終釀成全軍覆沒的悲劇)心;二不苟同社會需要哲學家或相關學者來拯救,他們只是維持治安的公安。來自不同社會語境的個體(及相關群眾),彼此沒法有效地溝通和理解,而哲學家提出的方案,想為雙方達成共識,但在洪氏眼中卻是一份招安協議書;無論是被稱為保守主義者或是激進左翼,一切哲學家的意圖,總是離不開怎樣管治社會的各部分(補:所以走另一路的洪席耶,同時是一名美學理論家。他遵循老康德的步伐,試圖從審美判斷力的探索之中,找到連繁不同群體的感性共享)。可見的是,雖說洪氏執意擺脫馬派學說(及其他變種)的影響,但「歧異」卻是他對「階級意識」概念的重塑版本。

 

洪席耶:感性分享 - EP98

 

政治與公安

洪席耶獻給世人的另一「創見」,是「不成部分的部分」(part of no part,亦有譯「沒有部分的部分」、「無分者之分」);它是衡量一切社會大事、(所謂的)政治風波的重要關鍵,以判斷那些行動到底是政治的,抑或是治安的。在書中,洪氏回顧西方政治學的源流發展,發現古希臘哲人、政治學家、官僚政客、人權關注組織,以及任何統治階層,他們一直追求的是治安(police,或可譯為公安)式的管治。換言之,無論是柏拉圖式的理想國制度、封建帝制、代議政制,或是馬列的無產階級專政、毛主義的人民民主專政,不管它們的名稱有多不同,它們之間的系統結構有多大的差異,總結來說,都只是形形色色的治安。

所謂治安,不是指具體的執法機關,也不是指個別的警察人員(準確來說,它們是治安的其中一種形式),而是以計算和分配的方法,以消弭政治之可能的手段。隨著政治衝突與治安管治之爭,以至社會管治形式的變革,引發哲學家和統治者提供不同種類的治安手段,也釀成了各種型類的政治衝突(分別是元政治、類政治和後政治;定義繁複,在此不贅)。

 

當今激進左翼政治哲學的主體規劃(一):洪席耶與「智識平等」

 

總言之,即使治安的手法有多不同,它們的目標只有一個,就是抵消、干預,甚至是消滅「不成部分的部分」。所謂「不成部分的部分」,儘管洪席耶沒有提供明確的計算公式,但可以表述如下:任何一種社會的構成,都必然產生一個「不成部分的部分」,這個部分不被劃入社會的分配工程之中,而被排斥至作為全體的社會之外。

務必注意的是,儘管上述說法看似指向某種潛伏著的、「不可見的」實體,但「不成部分的部分」並非單純地指向特定的、具體的階層或群體,而是社會整體計算法必定產生出的結構性空位(就像 A=非 A);它是一個空的子集,可以讓在社會邊陲流離的各種人物統合一起。

故此,洪席耶認為「不成部分的部分」的激進功能,是強調自身的存在,它們要擠進凡人眼裡的可見視域之中,繼而發出震耳欲聾的怒吼(就像柏拉圖筆下的民眾巨獸),哪怕它發出的是別人不能理解、沒法解讀的啞音或厲聲。因為「不成部分的部分」正是一種悖論似的存在,它能顯示為社會整體的全盤失效;是故,其存在已是一道吶喊:我們(不成部分的部分)之所以存在,正是你們(社會)失敗的明證(補:所以說,洪席耶假設一般的社會整體為柏克萊主義者,只有被它感知的,才是實然存在的)。

舉例說,香港的立法會不是全民直選的,它還保留了功能界別議席(一共35席,佔全立法會議席的一半);它是英殖時代遺留下來的職業代表制,無須廣泛的民意認受,只限一小撮的專業人士或商界精英的選票左右,甚至可在沒有競爭對手的情況下自動當選,是名符其實的小圈子選舉。這一批為數不少的功能界別議員,往往只為自己代表的利益集團服務,依附著議會圖利(所謂的「為少數的既得利益者建立理想的營商環境」)。是故,香港有一種頗為主流的想法,認為既然當下的立法會排斥了民意,它既不能履行自身的職責,不能全面地聆聽民眾的聲音,也沒法好好監察政府;港人應該(不管是以什麼方法:體制內的改革也好,體制外的方法也罷)推翻現存的立法會,並建立一個全民直選的新議會,恢復其傳聲筒功能:好讓民選議員代表民意(或市民的聲音),從而令政府面對、聽取(立法會轉達的)民意。

 

香港立法會大樓

 

儘管上述主張看似激進,也貌似符合「不成部分的部分」的標準定義(因為排斥了社會中的一部分人),但對洪席耶來說,這實際上是謀求治安的行動,而非政治的行動。一,立法會終究是代議政制;無論它內部的民選議席是多或少,始終仍然是寡頭管治:民眾外判自身的選擇權利給議會系統,任由它平衡社會的一切需求,分配平等與不平等,故屬一種治安機制。二,立法會排斥的民意(或民眾的聲音),著實說仍在可見的視域之內,這一呼聲是「聽得懂的」。的確,政治場域無處不在,但是政治的衝突之處,並不在香港的日常可見視域,也不在(市面流通的)傳媒、網絡媒介之上露面。就此,我們應當反問一句:在香港,誰才是「不成部分的部分」?可設想的是,有些生活在香港的人,根本連「香港公民」也稱不上,他們一直游離於社會的邊緣,苟且偷生;換言之,即使立法會變成全民直選,他們也不會是受惠者。所以,我們應該把目光投向晚上的麥當勞(麥難民)、深水埗的窮街陋巷,還有夜間的馬路上,注視那些寄宿在廢置天橋和隧道的人,來港的尼泊爾人、巴基斯坦人、菲律賓人、印尼人、無家可歸者,還有蒼蒼無助的老年人⋯⋯

 

香港的麥難民(吳煒豪攝)

 

批判與總結

一)儘管可能惹來有關「元語言」的(無止盡的)探討,但筆者認為可以(略顯庸俗地)問一句,到底社會裡的「不可溝通」,將拆分至哪一層面呢?更可進一步問:「不成部分的部分」之內的人是說著「哪一種共通語言」?也是說,他們能夠互相理解嗎?他們必需處身在一樣的語境嗎?(當然,大可繼續無限切分,到底是哪一條界線制定語境的異同)實情是,洪席耶只著眼社會群體之間的代溝,關注語境與言說之間的(經驗性的)分裂,但他似乎忽視了植根於言說行為本身的「必要缺陷」;某程度上,言說行為是(先驗地)通過誤解才可達成。(拓展索緒爾理論的)拉岡(Jacques Lacan)早就表示,即使在個體與個體之間,都發生互相誤解的情況;哪怕他們互相說著同一種語言,也知道彼此語句的表面意思,但他們總是沒法完全理解雙方的要求,沒法好好透視對方「沒說出面」、「未揭露底牌」的心聲。當然,上述的錯摸,更多是一種心理投射,並且是普遍的、正常的現象,因為它正是(言說的)主體化徵召的基本程序。換言之,當我們聽到某君(請想像為路過的俊男或美女)的一句問候,哪怕對方只說了「你好嗎?」三隻字,甚至是一記無言的微笑,我們不期然想到「他/她到底想表達什麼?」,猜想別人沒明確吐露的心思。對方未言明的心聲,正是「他人的慾望」;它之所以出現,全賴暗裡預設它(卻不自知的)的言說主體。言說的主體,以及其預設的他者之慾望,兩者的關係是同時性的共價結構(執著哪一方為先,只會陷入「先有雞或先有雞蛋」般的無聊問題);假如抽去了言說主體,人間一切的對話僅餘「字典式的」、「一對一的」的單調字面意義。即言之,對於拉岡派來說,人類之間的溝通(及語文創作),正是依靠這一種(先驗的)「失效」、「誤解」,才得以可能。

二)有趣的是,正當洪席耶千方百計要擺脫老師阿圖塞的影響,他們卻在不同的理論框架底下,謀求同一件事。一方面,阿圖塞認為社會個體要脫離意識形態(及意識形態國家機器)的操縱,唯一方法是消除「主體化徵召」帶來的幻象效果(補:被召喚的主體與外在的鏡中倒影之想像性統一),繼而掌握其「社會中的實際存在狀態」,是故,除魅與去主體化就劃上了等號;另一方面,洪席耶以自我反省的筆調,清算自古以來的政治及哲學理論,試圖消除箇中的「平等」、「正義」及「人權」等理性的幻影,為封閉的哲學系統打開一道空隙,叮囑我們注意那些在日常視域以外、不可理解、來自社會暗角的雜音(那裡才有真正的政治!)。難道洪席耶不是正重複阿氏的除魅手法嗎?當中的分別,在於洪席耶把矛頭反指向哲學家與理論家,或(按阿圖塞的說法是)科學自身。

三)若說阿圖塞把學術圈外的民眾,視為愚笨、蒙昧及需要教化的「集體性錯誤意識」,那麼洪席耶則一面倒地把上述人等視為「不可知的 X」或「康德的物自身」。老實說,洪氏在《歧異》抱持的立場,就是清算一切迂腐、故步自封的學究(包括阿圖塞在內),點出他們的漏洞;他不屑地指出,所有學者只在自娛自樂,圍著那個被稱為「民眾」的未知之 X 打轉,妄想在它的外圍建立理性的、分配勻稱的政策方案,卻從未觸及真正的內部核心。總括而言,哪怕阿圖塞和洪席耶之間的爭端有多大,他們終究只往哲學理論去鑽,罔顧歷史及經濟等重要的具體因素。就此,儘管筆者對洪席耶深表同情,但他的理論仍然必須放進西馬、後馬的脈絡來看,並視之為對前人學說的消極型反省(他為理論家重新劃界)。否則,稍有不慎就容易墜進神化民眾的險地,將之曲解為對民粹運動的盲目鼓動。

 

延伸閱讀-洪席耶:文學是最高的民主

 

 

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