政治經濟學批判沒用了?批判布希亞的《生產之鏡》|方川明

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作者|方川明

簡介

眾所週知,尚.布希亞(Jean Baudrillard)的思想大概可以分為三個階段:早期,他嘗試糅合馬克思主義的政治經濟學批判和當時盛行的符號學,批判資本主義社會的消費主義現象;中期,布氏回頭審視自己早前依賴的理論框架和分析工具,批判羅蘭.巴特(Roland Barthes)的符號學、昂希.列斐伏爾(Henri Lefebvre)的日常生活批判、馬克思主義和精神分析理論;晚期,這位後現代主義思想家發覺無法抵抗紛亂繁雜、無所不在的各種擬象,只能在現代媒介形塑的超真實(hyperreality)中默默旁觀。本文針對布希亞中期的理論專書《生產之鏡》(The Mirror of Production,1973,下稱《生》)。此書極為重要,布氏透過它正式與馬派批判理論告別,轉向晚期的理論興趣。《生》的結論是:馬派的政治經濟學批判不但沒有擊中資本主義系統的要害,它還是資本主義邏輯的產物之一;故此以它作批判重心的馬派,暗底地滋養了資本主義卻不自知(補:難怪布希亞後來在《論誘惑》(Seduction)中更進一步,大力評擊馬派的哲學核心——辯證法)。由於布希亞的批評實在叫筆者震驚,所以我會先總結布氏的論點,繼而嘗試逐點反駁(其中也有些認同處),以捍衛馬派政治經濟學批判的合理性。

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布希亞的論點

一)馬克思的「商品二重性」批判很有問題。在《資本論》卷一中,馬克思考究商品交換的起源,劃分了「使用價值」和「交換價值」,並引伸出相應的「具體的勞動力」與「抽象的勞動力」來揭露「商品拜物教」(令人迷惑的、形上學般的商品二重特性)一直掩蔽的商品價值的真相。原來一切歸根於商品原來的「使用價值」被市場邏輯壓抑,並加諸以人類的「抽象勞動力」為單位的計算量;商品方可在同一結算單位中,彼此互相交易。然則,布希亞認為事實恰巧相反,是「交換價值」產生了「使用價值」。據此,馬克思是(不自覺地)以資本主義制度的生產邏輯回望前資本主義時代。所謂「原來」的「使用價值」,本質上是資本主義的交換邏輯所衍生的幻覺,是回溯性思維構成的結果。換言之,根本沒有實在意義上的使用價值,它是交換邏輯(消費主義)塑造出來的東西,達成「剌激消費」的效果。商品交換邏輯的運作原則等同於能指(signifier)運作的原則:符號世界的能指總給人一種印象,好像它能夠直達所指(signified)。事實上,所指只是構成指涉意向的幻象,能指只能連結另一能指;能指為了抵達所指,只好不斷地延伸下去,形成無日無之的能指鏈。同樣地,商品交換邏輯透過樹立「使用價值——具體的勞動力」的結構性幻影,得以無限擴張、不斷生產,形成龐雜的商品網絡。

二)勞動生産與人「類」本質的問題。恍如「使用價值——具體的勞動力」,布希亞認為馬克思主張的「勞動是人類的類本質」及「人類把自己與動物分際,並定義自己為勞動者」等,仍然是資本主義生產邏輯的衍生物。據此,馬派理論只是一面鏡子,把生產邏輯投射至古代社會中去。於是,布氏糅合他心儀的巴塔耶(Georges Bataille)和社會學家牟斯(Marcel Mauss)二人的理論,認為前資本主義社會的交易邏輯是耗費,也就是毫無意義的「沒有邏輯」。如果我們理解的交換是一對一的,並且祈求施予會有後續的意義承接,這種屬於現代社會的生產邏輯,並非古代社會所追求的。布氏又認為「勞動者」、「勞動的類本質」等想像,是承自宗教形上學、費爾巴哈(Ludwig Feuerbach)的人本理論及啟蒙運動等的精神殘渣,這些想像充其量是人類為了自我滿足的誇大妄想。然後,布氏十足地模仿阿多諾(Theodor W. Adorno)霍克凱默(Max Horkheimer)《啟蒙辯證法》的口吻,認為啟蒙只是以人本主義取代宗教形上學,它建立在宰制自然、追求技術化的新蒙昧主義之上。

費爾巴哈:神性不過就是人性 (09/13)

三)結論:說到底,馬克思的政治經濟學批判(乃至整個馬克思主義)是資本主義邏輯的一部分。事實上,它是資本主義邏輯自我分裂的辯證操作:資本主義作為「正題」與政治經濟學批判作為「反題」彼此交纏,為它們同樣膜拜的「生產」提供賴以運作的空間。故此,「生產」才是需要批判的對象;在第一點提到的商品生產過程,它不過是「生產」邏輯的其中一種面向。

最後布希亞聲稱,倘若馬克思早年斷定費爾巴哈的宗教批判業已完成(俗話說:「完成了它的歷史任務」),繼而轉向批判政治經濟學;今天,馬克思的政治經濟學批判早已完成,壽終正寢。據此,馬派論者應當別再執迷不悟,而應追隨布氏的步伐,轉向其他範疇進行理論鬥爭。布希亞在書中暗示,針對晚期資本主義的當下情況,符號學關切的符碼生產編制(能指的運作原理)或許是適當的批判對象(補:當然,布希亞自己後來推翻了這一主張)。

布希亞在《物體系》中的思考模式|邱廷浩

反駁

縱觀全書,可見布希亞把馬克思本人的理論與其他馬派理論家混同起來了,甚至將狹義的「政治經濟學批判方法」與廣義的「馬克思主義」互為使用。全因布氏犯了一個毛病,他不自覺假設著一個馬克思主義版本的大統一理論(grand unification theory),認為可以從各色各樣的馬派理論系統中抽取出一套大統一理論,也就是馬派理論的普遍法則。由始至終,布希亞一直拼盡全力攻擊這個(被他假設的)普遍性的東西。然而,筆者認為事實恰好相反,借用晚年維根斯坦(the later Wittgenstein)的「家族相似性」(family resemblance)概念來說明:根據各地政治經濟處境構成的不同馬派系統,它們有著理論上的相似特徵,方可彼此相連,僅此而已。事實上,既然各種學術範疇的統一理論假想,皆難逃結構性謬誤的命運,故此馬克思主義的大統一理論也從不、亦不應存在。遺憾的是,看來布希亞自己也中了他一度批評的基督宗教形上學的遺毒(視萬物背後有統一的、包羅萬有的神靈)。

尚.布希亞(Jean Baudrillard)《生產之鏡》(The Mirror of Production)

由此,布希亞自以為攻擊了所有的馬派理論,其實不然。譬如說,書中批評人本主義(或稱為費爾巴哈主義的殘渣)的部分,我是表示讚同。但我僅認同批判「人本主義=宗教形上學殘渣」的部分,對布氏把人本主義等同「勞動之類本性」的做法不敢苟同。在此,我相信晚年的盧卡奇(György Lukács)也一樣認同。他為1967年重印的《歷史與階級意識》(History and Class Consciousness)寫了新版序言,其中,盧卡奇批評年輕的自己把無產階級的醒覺意識,視作資本主義制度的主客統一,成為推動人類歷史發展的自在自為之主體(being-in-and-for-itself)等結論,是過份地誇大事實。他認為這種論調決非顛倒了的黑格爾,甚或為費爾巴哈式的「抽象的人之本質」的復辟了。造成以上結果,盧卡奇認為是從前的自己側重黑格爾式的「整體」觀,忽略了具體的勞動生產所致。故此,晚年的盧卡奇反對自己從前的信念,還有跟它相似的左派人本主義觀念,因為它們與馬派政治經濟學批判的原則不符。另外,我們千萬別忘掉阿圖塞(Louis Althusser),根據他在《保衛馬克思》(For Marx,1969)和《讀資本論》(Reading Capital,1970)裡的精湛研究顯示,馬克思的思路並非如一條直線般發展,而是經過多番知識上的範式轉移(沿用阿氏的話:認識論的斷裂),也就是經歷內在的理論基礎的批判與割裂,方可產生出相對完備、成熟的政治經濟學批判成果——《資本論》。據此,馬克思本人的著作必須劃分為不同時期,例如阿圖塞把《1844經濟學哲學手稿》判斷為馬氏費爾巴哈主義時期的著作,是年青馬克思基於費爾巴哈的人本唯物主義理論、批判黑格爾的絕對觀念論的理論成果。透過這項理論生產的工作,儘管馬克思有效地脫離了黑格爾的影響,但這階段的他仍未發現費氏人本理論的自身問題,故不能粗疏地與《資本論》的理論視作等同。總括而言,上述事例證明了不是所有馬派理論都擁抱人本主義;甚至有部分人主張,人本主義也是馬派政治經濟學批判的批判對象,所以兩者不能兒戲地混同。

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來到「具體的勞動生產」的論題上。布希亞的論述重心不在質疑「商品二重性」,而是「勞動生產=文字意義的生產原理」。老實說,筆者首當其衝想到:哪怕布希亞腦海裡的能指鏈,能在沒有物質基礎下無限伸延,他的身體機能最終還是停止運作,黯淡離世。可是這句話非常無禮,我必須收回(但它包含了一定的真理,下文詳解)。對於布氏將人類的勞動「生產」和文字的意義「生產」混同,筆者只能接受為文學修辭上的類比手法。打岔說一句,布希亞把性質、內涵皆非的生產活動視為等同,化作同一項「生產」單位下的兩種事務,便即構成了馬克思劃分「『具體的勞動』與『抽象的勞動』」一樣的分際;布氏同樣在兩種不同的活動中,強行抽取出名為「生產」的抽象概念(或本質)。所以布希亞又犯了他一度挑剔的毛病。總之,布希亞之所以提出以上的文學類比,只因他犯了堪稱「後結構主義者的唯文字論」的錯誤;更甚者,他才是被能指的生產邏輯控制而不自知的人。就此,筆者只須簡單地反問一句:誰說勞動生產一定對應著一項對等的成果或意義?事實上,它可以是毫無結果,亦即空無意義。所有農民都知道農作物會因天氣惡劣而失收,所有畜業者皆知更好的生物控制技術也沒法確保胚體可茁壯成長。一句話:人類付出的勞動不一定有對等或更大的回報;資本家也深知上述道理。既然勞動生產不一定有成果,相對地,資本家的投資也不能確保有對等的回報(所以才有「投資風險」這回事),無論是投資生產或投資商品都一樣。如果說剛才的過程是投資——生產商品的過程,亦即 G—W;同樣地,馬克思提出了的「商品的驚險跳躍」,它體現在 W—G' 之上,亦即資本從商品的第一形態(W),「跳到」資金利潤(G')之上。換言之,資本家從投資生產後購入得來的商品,即便它被放到市場上販售,卻因各種原因沒法誘使消費者花費購買,導致資本未能變回資本並產生利潤,難產收場。綜合而言,由於整個資本的生產過程:G—W—G',它是從頭到尾都充斥著驚險的跳躍成份(補:只不過馬克思把生產商品的風險歸給勞動者承擔),故不能與簡單的文字意義生產——能指接替能指的無限位移過程相混淆。由此可見,把勞動生產視作「必然地產生一項對等的結果或意義」絕非主流的見解,唯有被「能指的生產邏輯」沖昏頭腦的人(即布希亞自己)才會這般設想,並誤當為事實。我甚至可以模仿布氏的論證方法,指出「原始社會的耗費」是今天資本主義邏輯回溯成的假想。因為它承載的反意義邏輯仍然對應於「有意義」,所以是受限於今天社會的意義邏輯框架之內,是論者不自覺地把當今社會運作的原理投射在舊物之上,它決非原始社會的真正原貌(當然,我的真正立場是認為這種「真實的原樣 vs. 回溯性的假想」是沒意思的。難怪日後布希亞走至另一個極端,認為當今的擬像世界是再沒有原本、真實的原貌)。

《資本論》:資本是加強與壓抑分裂的悖論 (09/14)

進一步地說,觀乎《資本論》及《共產黨宣言》的基調,勞動生產從不是問題所在,那是人類賴以存活的基本方式;資本的瘋狂累積才是導致各式災難的原因。如果布希亞認為生產過剩的現象是資本主義及馬派理論膜拜「生產」導致的結果,為何他不指責「資本的人格化承擔者」:壟斷產業的資本家呢?正因為他們要從一國之內賺取消費活動得來的利潤(勞動者購買自己生產的商品),達致資本累積的目的,才造成生産過剩的惡果。更何況,有別於剛才提及的簡單資本生產模型(G—W—G'),今天資本瘋狂累積與增長的形式,已演化成某種奇特的二重性。它一方面脫離了物質條件(比如:美元脫離金本位、期貨買賣,期權買賣及債務基金買賣等金融投機),另一方面反過來影響現實生活的物質基礎,並促進資本繼續增長。換言之,當今資本的增長模式比生產邏輯更接近——後結構主義者喜歡掛在嘴邊的——能指的運作原理。然而,兩者只有類似,僅此而已。畢竟透過馬克思在《資本論》的研究,資本的運作原理來得更複雜。由於沒有了政治經濟學批判的幫助,布希亞只能以文學類比的形式,描述資本的無限增生現象,就像文人雅仕為美麗的日落黃昏寫詩一樣,無力探究迷人現象背後的底蘊。

總結

由於一)人本主義不等於政治經濟學批判方法,乃至馬克思主義理論的全部,布希亞極其量是批評了部分馬派系統的人本主義因素;二)能指的運作原理沒法替代《資本論》的政治經濟學批判方法,它只能局限地處理符號學、文法意義學的問題;充其量,這門方法能理清政治經濟學批判,以及相關理論內的部分文法句構問題,僅此而已。所以,布希亞的方案不能替代馬克思的政治經濟學批判。



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