酒神的黃昏:或怎樣用鎚子閱讀黃國鉅的《酒神的抗爭》|方川明

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作者|方川明

【本文不代表01哲學立場】

這篇不是中學雞閱讀報告

假若你抱著學習的心態來閱讀《酒神的抗爭:絕望香港的哲學出路》(下稱《酒》),以為看到有關尼采概念的深刻闡釋,很抱歉,你注定會失望而回(或許,花一點時間看維基百科的「尼采」條目,你的收獲會更豐富)。因為本書並非嚴密的系統性理論著作。正如作者黃國鉅教授在本書的第五章(也是最後一章):〈尼采的啟示〉中坦白地透露:「這裡談的尼采,目的並不是學術上對尼采的研究和詮釋,而是提取尼采哲學的精神,運用在香港的政治上,或直接點說,是一種挪用。

黃國鉅《酒神的抗爭:絕望香港的哲學出路》

原來如此,一切皆為挪用。難怪黃國鉅教授鬆一口氣似的,全因他從拘謹的學術論文格式中解放出來了。據此,亦好像解釋了《酒》的前四章內容為何如此散亂,就像東拼西湊的面書私密帖文;即便據說是彰顯「尼采哲學的精神」的第五章,內容同樣是極為貧乏,恍似不斷援引各種哲學術語的港式副刊散文,並無視那些詞彙源自不同背景,甚或互相抵觸的概念史脈絡。當然,筆者無意寫一份文學鑑賞式的閱讀報告,沒有興趣把以上一切垢病成個人的文筆、寫作風格問題;我更著意的是作者的結構性漏洞。

換言之,如果整本《酒》是黃國鉅的個人論述,那麼上文提及的散亂敘述現象只屬問題(即結構性漏洞)的表徵。事實上,這個結構性漏洞是來自黃教授的整套論述的前提;那是一則特別的敘述操作,它不但容許作者能漁翁撒網般隨意挪用不同的哲學術語,還能有效地消解整個論述自身。重點是,當我們忠實地按照黃教授的前提來閱讀《酒》,作者的論述不僅自我崩解,更可發現兩項鐵一般的事實:一)尼采只是幌子,他毫不重要。 二)黃教授說不出口的心底話。

尼采:悲劇的誕生與虛無主義 (08/25)

黃教授講哲學的特殊技巧(與致命的盲點)

本書前言〈絕望之為虛妄〉裏的〈哲學的角色〉部分,作者娓娓道出自己眼中的哲學功能,描述普世間的哲學論述之固有特徵:「無論是中國還是西方,哲學的一個重要功用是化繁為簡,把現實世界的森羅萬象,整理出簡單容易掌握的理論。」黃教授進一步解釋「化繁為簡」的操作原則,正是「古今中外」的哲人對一與多(one and many)關係的探索:「人必須認為從『一』解釋『多』,把萬事萬物,歸一為一個起因,化繁為簡,才算是解釋。」相反,若果「以『多』解釋『多』,『因為世界有萬物,所以有萬物』,就被認為等於沒有解釋。」(補:請注意,與其說後句是以「多解釋多」,倒不如說是意義單一的重言句罷了——若以淺白的公式表示:因為 A,所以 A——換言之,它仍然是以一解釋多⋯⋯ 這個詞不達意的簡單謬誤預示了本書內部的「真正張力」,下文詳述之)

然而,黃教授隨即反過來說傳統哲學家以一解釋多,並把化繁為簡的哲學思維應用在實際社會生活時,會導致「怪誕的結果」。故此,多了這份深刻的自覺後,作者認為哲學的真正任務是「強調『多』」,還扔出一句「極權主義,就是這樣一個化多為一」,寄意極權主義是哲學的強大敵手云云。小結:身為「酒神精神」的促銷員,黃國鉅除了提出哲學家的——化繁為簡、化多為一——原則無法處理複雜繁亂的現實世界(此一老生常談)外,還把極權主義視為身處外界的敵人。

尼采:酒神和太陽神 - EP59

由此可見,我們的黃教授便徹底忽視了兩項嚴重的問題,它們是互為相連的:首先,《酒》都是一套哲學論述,理應被歸入黃教授口中的古今哲學系統之中,所以「化繁為簡、化多為一」原則也是《酒》一書作為哲學論述的方法論前提;其次,哲學論述和極權主義的內在關係:假若哲學思維傾向於化萬物為一,一般哲學論述又是人類的先驗思考框架的提煉物,那麼人類的思想是否必然導致極權主義呢?於是,極權主義不是某種外部的怪物,它內在於所有理性主體;理性正是極權的根源(難道黃國鉅想親自示範尼采的警句「與怪物戰鬥的人,應當小心自己不要成為怪物」的喻意?)。

打個岔說,筆者並非100%認同這種後現代主義式的主張,無奈以上卻是忠實於黃教授論述的推論結果;我們要麼把《酒》視為鬆散、毫無學術養分的非哲學論述,要麼繼續把黃教授的話當作嚴謹的哲學論述來細讀,非此即彼⋯⋯當然,本文是採取第二種態度。據此,一切便說得通了。因為黃教授並無從內部批判理性來獲得「多」,他直接繞過了(或刻意迴避)哲思與極權主義的內在關連,也沒有解釋清楚自己的哲學論述何以是一種超然的特例,像懦夫一樣逃跑了。難怪他每逢提及共產主義、馬克思的理論,以及其他複雜的歷史事件時,總是顯得極其簡陋和貧乏,皆因全都經過了粗暴的化繁為簡、化多為一(補:它們要不是荷里活電影式的共產主義,就是星戰故事般的極權形象,十分卡通)。

基本上,除了〈哲學的角色〉輕輕帶過有關內部批判的一絲自覺之外,《酒》的其餘內容都沉浸在堪稱「理論的極權主義」的語境之內。更可笑的是,由於要從表面上強調「多」的原則,《酒》的作者經常隨意(即橫蠻地)援引各種哲學概念,其中包括阿多諾(Theodor W. Adorno)馬庫色(Herbert Marcuse)班雅明(Walter Benjamin)等法蘭克福學派(Frankfurt School)的批判理論,然則均為抽離了概念史脈絡的胡亂引用。說到底,為了鞏固理論中的極權主義,即把散亂的論述維繫成和諧統一的理論假像,黃教授對批判理論的(化繁為簡式的)引用,正是無視論者對理性內部的懷疑與批判。由此,我們千萬別忘記《啟蒙辯證法》(Dialectic of Enlightenment),它採取的正是——黃國鉅極力迴避的——從內部批判理性的角度。在這本經典著作中,阿多諾與霍克海默(Max Horkheimer)悲觀地認為,儘管現代化的啟蒙思潮為人類在教權和宗教形上學的勞役中解放出來,但它隨即以「工具理性」為核心,建立起宰制自然、追求數字和高度技術化的新蒙昧主義;屠殺猶太人和挑起戰亂的納粹主義、法西斯主義便是其一極端。

法蘭克福學派:阿多諾、馬庫色、班雅明、哈伯馬斯

眾數的尼采:論批判的角色 a.k.a. 形上學是怎樣被釘死在十架上

歷史上有很多個尼采:除了納粹黨的尼采、其妹妹伊莉莎白的尼采和商品化的超譯尼采,我們還有海德格的尼采(最後的形上學家),巴塔耶的尼采(反黑格爾哲學家),沙特的尼采(無神論的存在主義者),傅柯的尼采(知識考崛學和生命政治的始創人),德勒兹的尼采(探索差異和創新的本體論專家和資深的反辯證法大師),德希達的尼采(馬刺風格及增生型書寫)等等。如果前三位尼采是張冠李戴,那麼後面的尼采們則是後人對尼采別具創造性的再闡釋。問題來了,黃國鉅的尼采應該被歸去哪一邊呢?是張冠李戴的一邊,抑或是創造性闡釋的一邊?無論如何,肯定不能歸去後者。

的確,被哲人闡釋的尼采們各有各精彩,然則,即便眾人之間有多迴異,他們仍有一項共同之處。注意!這項「共通之處」,絕不是要從中抽象出一個(所謂)普遍的和扁平的「尼采」共性形象,而是指尼采們的論述有同樣的出發點(借阿圖塞的話說,即是「有相同的問題意識」);同時,它恰巧也是尼采本人原初的理論起點。故此,正是這項「特殊因素」橫跨各式各樣的尼采理論,在不同版本的尼采之間建立起內在的和諧與一致性(補:建構了問題的系譜)。這項神奇的因素不是別的,就是後康德(post-Kantian)的批判立場。要知道,當年康德轉至理性內部批判理性自身,以質疑其時壟斷知識權力的三大哲學系統——理性主義、經驗主義和神正學的成立條件,這可說是開天闢地般的重大事件。從此以後,哲學家的職責不再是提供包羅萬象、融貫萬物的大統一世界觀了,因為多得老康德帶來的批判革命,這種大統一理論淪落為玄妙的形上學,份屬人類的先驗理性幻覺,亦即我們錯誤運用理性的惡果,理應宣布廢除。

【無睡意哲學】康德專集

總之,哲學界的晚輩們無不繼承康德的批判之路,但他們總是想法子更邁進一步,嘗試比老前輩走得更遠。據此,後康德時代的哲學家,他們質問世上任何哲學論述的成立條件,大膽地追問人類思維的界限,譬如說:訴諸物質的條件、社會的條件、經濟階級的條件、存在論的條件、書寫的條件、語言的限制、身體的條件、性別的限制,以及心理因素等,諸如此類,務求迂腐的形上學不會死灰復燃,逼使我們重新注視眼前現實。

在這群康德的晚輩之中,自然少不了尼采,還有他的一眾徒子徒孫。與此同時,康德在《純粹理性批判》中,闡明四大二律背反(自由、時空、基本粒子和上帝)後,除了鼓勵大家丟掉理性的先驗幻覺,他接著還耗盡精力探討道德問題。簡單地說,如果「上帝」和「自由」只是理性的幻覺產物,人們還談何道德呢?進一步說,到底道德行為的原則是什麼?故此,康德唯有在摧毀過去價值觀的批判哲學之基礎下,狼狽地建立一套後設的道德實踐理論。於是,在沒有全能上帝的保證之下,康德提出了極端形式化、抽空一切具體內容的必然律令;同時,「上帝」還被他隨意利用,淪為「理論上預設」之物。正是如此,尼采本人發現了「上帝之死」和虛無主義的問題。

尼采:上帝之死 - EP60

熟悉尼采文本的讀者皆知,尼采沒有視「上帝已死」為自己的發明。尼采在不同著作寫到「上帝已死」時,總是說人們不接納、不願理會這項業已發生的事實。真相是,他正在暗示康德的所作所為,嘲笑他想法的荒謬:即使上帝死了,哲學家仍然假設上帝存在來自我設限;若然正視上帝死了的事實,哲學家竟以為一切價值(包括道德觀念)會隨之煙消雲散,頓成虛無。由此,尼采發現了基督教的「上帝」帶來的嚴重惡果。由此站在在後康德的批判立場,尼采銳意比老前輩走得更徹底,他批判基督徒的「怨恨意識」和心理質素,提倡重估一切價值。他穿過由基督教價值觀壟斷的中世紀,一直追溯至古希臘的美學觀念,只為了現代人創造新的價值。

儘管本文的主人翁黃國鉅教授,他在自己的傑作《酒》幾次提及康德、《實踐理性批判》和「重估一切價值」等字眼,但卻是抽離出後康德的概念史框架而論,彼此沒有關聯,實為泛泛空談。由於尼采的話失去了根基,加上黃國鉅避開了從內在批判理性的角度(也是康德—後康德的哲學家取態),被引用的尼采論述(及其他理論家的詞彙)便失去原有的分量,變成空洞的術語索引小遊戲;某程度上看,上述的解說方式(即忽視哲人思考的背景)是對尼采思想的徹底背叛和輕視。當然,基於(虛偽的)「強調『多』」原則,筆者尊重黃國鉅筆下的尼采(正如黃教授也會尊重後康德語境下的尼采,我相信)。但這樣的一個尼采,是一個失去了後康德背境的尼采,老實說,他那些語態積極的口號聽起來,便跟 Adidas 波鞋廣告 slogan「Just Do It」沒多大差別,那麼我們何需花時間看這本書呢?

尼采:沒有事實,只有解釋 - EP61

總結:脫下尼采外衣的真面目?

在本書〈多種不同價值,應同並列〉的部分,黃教授為讀者隆重介紹他的烏托邦世界。重要的是,這個構想折射出他的政治無意識。也許,扔開書中被粗暴挪用的哲學術語,這則短短的章節最為貼近教授的「心聲」:「一個道德共同體的建立,也不能把某種價值絕對化,因而犧牲其他的價值。」聽起來是多麼的偉大啊!黃教授認為多樣化的價值觀念便能解決現實社會的一切紛爭。然而,這樣會造成低俗的價值相對主義(簡言之,做什麼都行,包括殺人放火等等)嗎?黃教授只好補充說:「一個社會的組織,則不應該把某種價值互相比較,一定要社會作出抉擇,令一種價值臣服於另一價值之下。」由於黃教授不採納後康德的批判立場,加上他處於不容置辯的「理論的極權主義」位置,佔盡優勢隨意地「揶用」各種理論,所以我們不能跟他直接地談論道德;重點在他筆下的篩選機制,亦即價值觀的衡量標準,防範上文提及的相對主義與獨斷論。事實上,就是沒有標準(否則便陷入「把某種價值絕對化」的困境之中)。

一方面,黃教授要求人人的價值觀皆被尊重;另一方面,他假定(由人組成的)社會自有方法去「決擇」,它自然會篩選值得保留的價值。換言之,在黃教授眼裏,選擇被絕對化了;透過選擇,各種價值觀便被某種秘而不宣的「社會原理」(豈不是某種形上學的復辟?我相信尼采本人會唾棄這種東西)淘汰,這些一切都是自然而然的。說到底,就是最淺白的自由主義基本原則:大市場小政府、放任消費、放任買賣,市場的無形之手自然會汰弱留強,諸如此類。由於——我要一再強調——黃國鉅沒有從內部批判理性,即使他認為自己在批判「價值的獨斷論」,但獨斷的結構未被有效地挖掘出來;換言之,理性不自覺地建立的獨斷主義結構依舊,黃國鉅只是以「選擇」替代「任何一種價值觀」罷了,「選擇」成為新的獨斷內容。說到底,黃教授正是最標準的自由市場買賣支持者。就此,我們無須花氣力說「自由選擇假說」忽視了人的生存狀態,對購買力的限度、經濟階級等事實置諸不顧,所以這種「自由的選擇」頂多是形上學式的意識形態觀念;筆者更在意的黃國鉅和尼采的關係。

看來黃教授一句「挪用」便可以把最通俗的自由主義說話,硬塞進尼采口裏,然後草草包裝為(所謂的)酒神精神,放在書店的哲學欄目上兜售了。千選萬選,卻選中了尼采,其實他毫不重要,哪怕其部分言論與自由主義有抵觸,全因市場需要。即言之,自由主義者黃國鉅為了參與市場的自由選擇遊戲,只好依賴受市場歡迎的尼采了。如其說,今天的香港需要黃教授的酒神精神;倒不如說,我們更需要批判黃教授(及其他學者)抱持的「理論的極權主義」。若果我們不從內部批判思想上的獨斷主義,便沒法直面現實與歷史,只會繼續沉迷在和諧、虛構的形上學幻覺當中。

最後補充:《酒》有一章叫〈藝術的善〉,其中,黃國鉅嘗試解釋班雅明何以主張「政治美學化是法西斯主義」。之所以說是「嘗試」,因為黃教授再一次犯了「化繁為簡」(即(理論的極權主義))的毛病,他只是從《機械複製時代的藝術作品》抽出片語隻辭來詮釋,完全誤解了班雅明想表達的意思。如果黃教授正在閱讀本文,煩請你看看筆者的一篇舊文:〈為何班雅明說政治美學化是法西斯?〉。此文應有效地為你解釋班雅明批判「政治美學化」的用意,謝謝。

為何班雅明說政治美學化是法西斯?|方川明

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