未來的倫理學(上):「保存人類世代延續」是技術時代的無上命令

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【01哲學編按】我們逐漸抱著一種末日意識,覺得核戰爭、全球暖化或超級病毒總有一天會滅絕人類。因此不少人認為今天我們所做的事種下的因,就要未來的世代來承受其結果,不顧自己死後的世界肆意揮霍當下,是自私的行為。

對於這問題,海德格的四大弟子之一漢斯・優納斯(Hans Jonas)認為我們與尚未存在的未來世代之間,需要有一套新的倫理學。

作者|謝宛真

漢斯・優納斯(Hans Jonas,1903-1993),德國猶太哲學家,早年從事宗教歷史、宗教哲學研究,博士論文《諾斯諦的概念》(Der Begriff der Gnosis)在哲學家馬丁・海德格(Martin Heidegger)以及神學家魯道夫・布爾特曼(Rudolf Bultmann)指導下完成,與漢娜・鄂蘭(Hannah Arendt)是一生的好朋友。優納斯曾於二戰期間加入英國軍隊對抗德軍,由於戰時的經歷使他強烈體驗到生命受威脅的處境,察覺到肉身在自笛卡兒(René Descartes)以來的心物二元論傳統下被忽視而未能完整解釋生命的實在內涵,進而開始哲學生物學的研究。這一研究歷程後成為晚期作品《責任原則—對技術文明的倫理探求》(Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation)的重要理論基礎。

漢斯・優納斯(Hans Jonas,1903-1993)(WDR)

通向未來的倫理學

在《責任原則》中,優納斯闡釋當前科技的發展如何改變人類的行動本質,即技術本身從完成人類目的角色,轉變為人類目的內的一部分,亦從被使用的工具,逐漸成為將人類作為對象改造的進步觀點;技術一方面成為人類行動及權力擴張的工具,另一方面也成為改造人自身形象的烏托邦。此外,由於技術行動後果的累積效應、預測科學的不確定性【註1】,在當前各種環境變化、資源匱乏的現象中,顯現出對未來世代及其適宜生存的環境(自然)所形成的威脅,這種種緣故,使得技術本身逐漸作為哲學與倫理學的討論對象。

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然而,優納斯認為傳統倫理學的基本特性,並未能適切地回應當代技術問題,這可分為以下方面:

一、傳統倫理學不將自然或非人類生命視為人類的道德對象,所有倫理學僅限於人與人之間,一方面是由於自然與非人類(即動物)生命所展現的自我保存表現,無法引起人類更多的同情,而往往被視為是必要的犧牲;另一方面是,科學的進步觀,沒有把自然的必要犧牲視為進步的代價,從而使我們考慮這種代價的必要性,進步本身反而在完成人類目標的過程中就自我證成了其必要,並且由於它所獲得的成功而使人更傾向參與在其中;加上自然科學的化約論(reductionist)方法,基本上將自然視為必然性的事務,使得自然的表現被當作無關緊要的現象而被忽視,正是出於這一觀點,優納斯亦視傳統倫理學為一種人類中心主義(anthropocentrism);

二、介於人與人之間的倫理學,其判定行為是否道德(moral)的條件,限於有限與可見的時間與空間之上,或者實現主體的善與否,而不在於對後果的負責。如康德式的存心倫理學(Gesinnungsethik,或譯心志倫理),著眼於一個理性的人的意志是否符合普遍的善意志。根據康德的無上命令:「只做那些你『可以願意』你的格律成為普遍法則的事」【雙引號為編輯所加】(“Handle so, dass du auch wollen kannst, dass deine Maxime allgemeines Gesetz werde.“)「可以願意」或「不可以願意」在這裡是一種邏輯上自我是否一致的表達,而不是道德的許可或反感【註2】。德行倫理學(virtue ethics)就重視德行的培養,使道德的力量成為習慣;而效益主義(utilitarianism)則是通過價值取捨,而非由人的道德意志之抉擇而行動。

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這些倫理學都是有效的,但對技術後果的事實性經驗所呈現出來的特性,如累積性、預測的不確定性、未知的長遠效應,以及將人作為技術對象的技術烏托邦特性,仍尚待補充。針對這樣的特性對現實的危急,優納斯首先訂出一個技術時代的無上命令:「保存人類世代的延續」,或者「只做那些行動的效應跟人類真正生活於地球的永續性可相容的行動」或「不要危及人類在地球上無限定持續存在的條件」或「在你當前的選擇中,將人類未來的整體性包括進來,而視為始終伴隨你的意志的一個對象」【註3】。

對應當今的技術與科技,我們需要一種新的責任觀

對這個無上命令的質疑首先便是:應當存在嗎?【註4】在混亂的世代中,不常聽到悲觀的陳述:在這麼糟的時代,不應當生孩子。人類的繁衍對於個人而言不見得是一種義務,但我們假定(依現狀來看)人類會繼續繁衍、人類種族會繼續延續,在這個情況下,當現在的我們破壞未來世代的人體組織(例如通過遺傳控制等技術,而至今我們還尚未對這種控制有真正的預測知識)與賴以生存的世界,顯然他們是會行使權利控訴我們。即便我們使所有未來可能出生的人類都失去機會成為一個真正的人,就不會發生我們被未來人類控訴的情況,但這種阻止一個在此存在(Dasein)失去所有存在與行使應然的機會,是更為惡劣的。

這意味著責任本身除了對在每一次不同事件中,不同的行動的對象負有義務外,也對自身的對象在世界上的在場(Anwesenheit/presence)之延續負有責任。這種在場是與此在(Dasein)這種有能力的創造聯繫在一起的。每一個有責任能力的義務承擔者,才使得未來的義務承擔者之此在有可能。因而這個無上命令,不在於對具體的個別的未來人類負責,而是在於對人類的理念(人類的在此存在與如此存在)負責,換言之,這種責任是一種本體論的責任【註5】。

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過去,責任相對於義務這個概念,在倫理學中一直不是處於主要的地位,而是在法律中,通過法庭對行為者的行為與行為者的後果作出聯繫的歸咎概念,因而是針對單一事件的、事後的、回溯性的責任【註6】。而在這裡優納斯所要強調的責任,則是一種前瞻性的、事前的、對對象的關切,並且使我「決定去做什麼」【註7】。責任不再限於對我的行為和行為後果負責,而是對我的行動有所要求。

每個人當然都可以為了追求人生的刺激或巔峰而做出對自己生存有風險的事情,但人不能做危及整個人類種族存亡的事情。且這樣的一個要求,自然不是對個人的道德要求,而是對政治的要求。因為當代的技術模式已成為集體力量,並產生全球性的影響,而如此大規模的行動,唯有通過政治行動解決。

「恐懼的啟發」與對未來的責任感

但如何對尚未預見的未來世代及其生存環境負有責任【註8】?換句話說,如何激起我們對未來世代和自然的責任感?這裡優納斯提出一個方法學——恐懼的啟發(Die Heuristik der Furcht)【註9】。現在有關科技行動,我們對其遠程效應的事實知識,並非如同哲學性的真理那麼,是通過對基本命題的追問而達成;現代對於科技行動遠程效應的事實知識,是通過人與世界的未來狀態的預測真理(truth),而反推出我們現在應當如何行動的判斷。這樣的真理涉及事實領域,涉及一種在道德原則的理想性知識和政治應用的實踐知識之間的認識。這些實際的知識是通過對於期待的事物(去促成或避免)的假設性判斷才能運作,因此假言預測的科學,即比較性的未來學(vergleichende Futurologie/comparative futurology)【註10】是重要的。這種比較的未來學知識對道德原則學的貢獻,是通過比較而使我們知道該做什麼以及為什麼而做。例如通過死亡而認識到生命的價值(這也是不應該殺人的律令成立之因,不應該傷害他人的目的/價值)、通過謊言而知道誠實的意義、通過不自由而認識到自由的可貴、通過疾病而知道健康的重要——同樣的,由於人類毀壞,才使得我們可能認識到人類存在與人類理念的價值,而使得我們產生維護人類形象的責任。不過恐懼啟發不是用來做決定,而是用來啟發對善的追求。

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另外考慮到目前的科學知識仍尚未做到對未來確實的預測,也正是這種不確定性,能夠啟發對惡的恐懼而使責任的原則得以發揮。但也正是由於預測知識的不確定性,使得我們在倫理實踐上必須定出一個可依循的規則,否則這種不確定性的預測知識反而由於無論如何都不確定,減弱了責任的負擔以及在政治實踐上的可能【註11】,這個規定便是謹慎原則——壞的預測優先於好的預測【註12】。

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這種未來責任,既然對象是對未來人類,那麼傳統的相互性的權利義務觀念就不再適用,因為我們不可能對尚未存在的未來人類要求相應的權利義務,反而是一種非相互性的(nicht-reziprokes Verhältnis)【註13】關係,而這一非相互性的關係,也僅存於力量不對等的關係中,因為有能力負責的人才有能力不去負責,能把他人的幸福、興趣、其他人的命運,由於某些事件或約定,變成我的監護,這意味著我有對這些事物的控制,而這些能力使我具有義務【註14】。

文章下篇——未來的倫理學(下):人類是唯一具有責任意識的存有者

註釋:

1. 對現代技術所在改造人類與其後果效應之影響的分析可見優納斯《技術、醫藥與倫理—責任原則的實踐》(Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung)中〈現代技術何以成為哲學的對象〉與〈現代技術何以成為倫理學對象〉兩篇文章。Hans Jonas, 1985, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt a. M., S.15-52.

2. Hans Jonas, 1984, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt a. M., S.35.

3. Das Prinzip Verantwortung., S.36.

4. Das Prinzip Verantwortung., S.56, S101-102.應當有物存在嗎?若是兩個物相比較的話,比較有價值事物會被認為應該存在(比較善者存在);但若是問應當存在或應當虛無?這兩個絕對的事物則無法相比較,我們只能說存在是有,虛無是無,無對立於有,則有為善,則存在應當存在。這個問題從根源、創造者來談對倫理學沒有很大的意義,但從價值來談,則有意義。因為只有從價值的客觀性才能推演出客觀的應然存在,從而並推論出保全存有的義務與對於存有的責任。

5. 為什麼要建立這種本體論責任?因為在現實處境中,責任可能因為各種原因而消失,但當責任是與存有保存連繫在一起時,他永遠都會是在本體論中存在的對象。如此一來責任便不會消失,即使在現實中被忽視、遺忘,但當存在受威脅的時候,責任依舊是其本體論的對象。

6. 從負責任(verantworten)的字義分析,可追朔到羅馬時期,意指回答指控(antworten auf eine Anklage),即在法庭面前回答控訴的場景;責任(Verantwortung)就同管轄權(Gerichtsbarkeit;裁決權、司法權)。這確定了法律上的責任歸咎結構:行為者、行動和主管機關。

7. „die Determinierung des Zu-Tuenden“. 9, Das Prinzip Verantwortung., S. 174.

8. 在這裡社會學家 Ulrich Beck 曾提出質疑:任何一個意外都是在開放的時間向度內的一個事件,受害者可能永遠無法估算,更何況是未來尚未出生的世代,這將使風險評估沒有意義;而對於無法預計的後果所帶來的不確定,即意味著要求主管機關不得不公開地說明安全性和可估算性,在生態評估上要求權力系統、科學系統、經濟系統和政治系統產生政治回應。

優納斯的回應是:我們與未來的人類基本上沒有斷裂,年長者與年輕人孩童基本上是共處在一個時代,我們可以看見他們的希望與期待或對我們的要求。

加上優納斯認為當代的集體技術力量應由政治實踐做回應,因而我們推測他會認為在政治實踐(風險評估的機制)上更須要不同知識的整合,不僅有科學專業還包含社會學、倫理學等才能對是否冒哪些風險有所考量的基本條件。

„Technologisches Zeitalter und Ethik--Hans Jonas im Gespräch mit Ulrich Beck und Walther Ch. Zimmerli“, in: Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, Hrsg. Dietrich Böhler in Verbindung mit Ingrid Hoppe, München, Beck, 1994, Pp.341-363.

9. Das Prinzip Verantwortung., S. 63

10. Das Prinzip Verantwortung., S. 62-63

11. 對未來的預測是要擔任診斷的角色,所以對最終效應的想像,要導致我們能做出當前應做什麼與不應做什麼的決定,所以也會要求預測有確定性,若預測只是可能的,這會是致命的弱點,如把危險轉變成機會的樂觀主義者、或為了利益、愛好、立場從這些可能的預測中找出對自己有利的部分。

12. Das Prinzip Verantwortung., S.70.

13. Das Prinzip Verantwortung., S.177.

14. 如無論賭輸、賭贏的一家之主,他的賭博行為無論如何都是不負責任的;載客司機由於合約而必須對乘客的安全於合約時間內負起安全行駛的責任。有力量卻不付起義務,就是責任的斷裂,這是一種明顯的能力不相當的(Unebenbürtigkeit)的權力或權利(Befugnis)的關係。Das Prinzip Verantwortung., S.176.

【來稿不代表01哲學立場】

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