當代新儒家與儒學的分期丨江剛
作者：江剛（華東師範大學哲學系）
儒學的分期是儒學研究的一個重要問題，特別是對於當代新儒家而言。新儒家之所以新，是相對於以往的儒家而言的，新儒家所提出的問題和建構的理論與以往儒家有所不同。進一步來說就涉及新儒家與以往的儒家和儒學的關係，而這就是儒學分期所涉及的一部分。與此同時，儒學的分期作為儒學史的一個方面，又離不開書寫儒學史的儒家學者。書寫者的角色定位和書寫目的對儒學的分期有著重要的影響。因此就儒學的歷史自身而言，儒學的分期涉及到儒學的連續性和階段性的問題；而就儒學分期的書寫者而言，又關涉到書寫者的角色定位和目的。而在這兩個方面，後者對前者具有更顯著的影響。由於書寫者自身的經歷、所面臨的時代問題和學術問題以及他們對自身的角色定位不同，他們對儒學的分期從標準到內容有著很大的差異。
對儒學作了分期的學者主要有沈有鼎、牟宗三、杜維明、李澤厚和干春松（干春松雖然沒有明確提出分期，但是他將康有為作為現代儒學的開端已經在某種程度上蘊含著對儒學進行分期）。
沈有鼎先生最早以分期的方式來說明儒家的發展脈絡，他在《中國哲學今後的開展》一文中，將中國思想文化分為三期：第一期從起源到秦漢時期，第二期是從魏晉到明清，這是古代；現代是第三期。第一期的文化以「儒家的窮理盡性的文化為主脈，其思想是剛健的、創造的」，以孔子為代表。第二期的文化在政治道德禮俗上雖然打著儒家的牌子，其實已不具有儒家的剛健、創造精神，只是一種道家的玄思精神。而第三期的發展則是在第二期的基礎上向第一期儒家的回歸。
相對於沈有鼎先生對儒學的分期，牟宗三先生顯得更為深入和複雜。牟宗三在1948年的《重振鵝湖書院緣起》一書中提出三期說：從孔孟荀到董仲舒為第一期；從二程、朱熹、陸九淵到王陽明為儒學發展的第二期；而現在已經進入第三期，這一期是經過第二期所反顯出來的。50年代之後，牟先生對儒學三期發展的劃分更為清晰。他在《政道與治道》一書中作了劃分：儒家學術的第一期，由先秦儒家開始到東漢末年。兩漢經學是對先秦儒學的前進，主要表現為兩漢逐漸以儒家學術作為政治經濟的指導，而兩漢的政治經濟則是儒家學術的體現。這一期是「孔孟荀為典型之鑄造時期，孔子以人格之實踐與天合一而為大聖，其功效則為漢帝國之建構。此則為積極的，豐富的，建設的，綜合的。」[1]第二期的發展主要是宋明理學的形成和發展。這一期，宋明儒彰顯絕對主體性，「較為消極的、分解的，空靈的，其功效顯於移風易俗」。[2]第三期儒學即是「內聖開出新外王」的階段：「自純學術言，名數之學之吸取以充實最高之原理」；「自歷史文化言，民族國家之自覺的建立以豐富普遍之理性。由道德形式轉進至國家形式，由普遍理性之純主題性發展出客觀精神。」[3]
牟先生之所以作出這樣的劃分，與他所面臨和思考的時代問題有關。牟先生所面臨的是這樣一個問題，即中國本土文化中儒家傳統自身如何進行現代性轉化與更新。這樣一個問題是與他的時代聯繫在一起的，一方面是西方文化在中國的強勢發展，特別是科學和民主等觀念的深入人心；另一方面人們將儒家視為僵死的、過去的思想體系，並將傳統文化與西方的民主科學等觀念相對立，傳統文化由此日趨沒落。為此牟先生一方面需要在儒學中找出一個具有生命力的傳統，另一方面需要說明儒家的這種傳統和科學民主之間並不矛盾，而且這兩者之間存在著某種可連接性。就前一個方面而言，牟先生通過對宋明理學的分系，找到了儒家的心性之學乃是其真正的精神方向，這是貫穿於先秦到宋明的傳統；就後一方面，他通過克服宋明理學重內聖而忽外王的缺點，試圖從內聖開出新外王，與現代的民主科學相銜接。從而對儒學做出了這樣的一個分期。
而杜維明先生所面臨的問題與牟先生有所不同，杜先生所面臨的問題是如何使儒學進入漢文化圈以外的全球世界，如何與以西方文明為代表的各種文明進行對話與溝通。這樣一種問題使得杜先生的儒學三期說具有很強的空間指向性，即儒家文化如何從魯擴散到全中國，再向東亞、世界的繼續發展。「所謂三期儒學，一般的理解是，從大的趨勢來講，從先秦源流到儒學發展成為中國思想的主流之一，這是第一期；儒學在宋代復興以後逐漸成為東亞文明的體現，這是第二期（這一期一直延續到19世紀末葉）；所謂第三期，就是從甲午戰爭、五四運動以後。」[4]杜維明認為至於第三期有無發展的可能，「是建構在一個基本的設准上的。這個基本設准是，儒學能否對西方文化的重大課題做出建設性的回應。因為儒學不能只是停留在中國文化的範疇裡，也不能只是停留在東亞文化這個範疇裡。儒家文化一定要面對西方文化的挑戰，而西方文化是指現代的西方文化。」[5]
作為第二代和第三代新儒家，牟宗三和杜維明之間有著一致性，即是堅守心性儒學的傳統。但他們對儒學的分期所存在的問題不同：牟先生的儒學第三期發展，對西方現代政治模式和科學精神存在過多的遷就；而杜先生的儒學第三期發展則以其「世界眼光」遮蔽了「中國問題」。
對港臺新儒家的儒學分期，李澤厚先生提出了批評，並給出了自己的儒學四期說。李澤厚對牟宗三等人的儒學三期說的批評主要針對他們將儒學史「窄化」為「心性倫理史」，一方面反對新儒家以心性論為道統而進行的儒學發展歷史的概括。他認為，心性論的儒學史有兩大偏誤：一是孔子本人罕言性與天道，二是抹殺了荀子和董仲舒。同時也有兩大理論困境：內聖何以開出新外王和內在超越的問題。另一方面以心性為道統的儒學特性難以回答現代化所帶來的「新」的社會問題。李澤厚認為儒學的發展可分為四期：第一期是先秦時期，這一時期的儒學是原典儒學，這一時期儒學所討論的主題是「禮樂論」，代表人物有孔子、孟子和荀子等。關於「禮樂論」的討論為儒家文明奠定了基本範疇，如仁、義、禮、誠等。第二期儒學主要是漢代，主題是「天人論」，所討論的基本範疇是陰陽五行之類。在這樣一種天人關係中，人被束縛在一種外在的絕對力量之中。第三期是宋明理學時期，其主題是「心性論」，基本範疇有理、氣、心、性等。在這一期儒學中，人的道德意識提到了本體的高度，但是由於道德意識的絕對化，從而與人的內在情感產生了矛盾，使得道德意識遮蔽了人的自然屬性，人難以獲得全面的發展。在此基礎上，李澤厚提出了儒學的第四期發展，其主題是「人類學歷史本體論」，其基本範疇將是自然人化、將人自然化、積澱、情感、文化心理結構、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等。在這個階段個人將第一次成為多元發展、充分實現自己的自由人。
作為大陸新儒家一員的干春松，雖然沒有明確提出儒學的分期，但在其《康有為與儒學的“新世”》一書中，可以啟迪出不同於前幾種的分期思想。干春松先生將孔子與經典之間的關係作為儒學史的一個核心問題，儒學發展的不同階段，其依據的儒家經典以及對其解釋有所不同。漢代罷黜百家，獨尊儒術，設立五經博士，以孔子及其弟子對《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這些經典的解釋為真理。自漢之後的儒學發展史即以儒家經典的不同解釋作為其時代標誌，比如魏晉以王弼等為代表的玄學化解釋。唐代的韓愈試圖通過發掘儒家的心性系統來抵禦和反擊佛教的努力。宋明時代的儒者在五經的基礎上，建構了一個「四書」系統，一方面通過《周易》建構儒家的形上系統，為儒家的社會秩序奠定形上基礎；另一方面通過《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》闡發儒家的心性論和工夫論，從而建立起具有宋明理學特色的心性論。而作為現代儒學開端的康有為則與宋明儒者不同，他接受今文經學並直接建立以《春秋》乃孔子改制大法之所在，並付諸實施。康有為面對西方文明的衝擊，認為儒學所要面對的是人的權力和社會秩序乃至國際秩序的根本性變化。《春秋董氏學自序》：「道、教何從？從聖人。聖人何從？從孔子。孔子之道何在？在『六經』。」六經的關鍵在《春秋》，而《春秋》之傳在公羊。與此同時康有為認為「《論語》之學，是曾學也，不足以盡孔子之學也」。因此《論語》不能被看作是傳達孔子之道的最合適的文本。對於《孟子》，他認為其沒有傳孔子的大同之道。「康有為所確立的新的經典系統以《春秋》公羊為本，以『四書』加『禮運』為輔翼，將三世說和進化論相結合，以大同之公理來轉化宋儒之『天理』，如此，孔子之道才可以在現代保持不墜。」[6]
由此可以看到這裡有這樣一種分期：漢代到隋唐以五經為儒家的主要理論根據；宋明則主要以四書為儒家理論體系的核心；到了康有為則勾勒了。六經-春秋-公羊傳」的這樣一種發現孔子之道的路徑。
注釋：
[1] 牟宗三：《道德的理想主義》，12-13頁。長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年。
[2]牟宗三：《道德的理想主義》，12-13頁。長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年。
[3]牟宗三：《道德的理想主義》，12-13頁。長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年。
[4] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，473頁。北京：三聯書店，2013年。
[5] 杜維明：《現代精神與儒家傳統》，486頁。北京：三聯書店，2013年。
[6] 干春松：《康有為與儒學的“新世”》，125頁。上海：華東師範大學出版社，2015年。