有沒有徹底的和平主義？論墨子的「尚同」與「非攻」丨韓曉華
身處現代社會的人都在追求「和平」這個普世價值觀。究竟我們追求的「和平」是一種怎樣的狀態呢？我們對「和平」的要求又本着甚麼樣的理念或理由呢？
一，引言：我們有甚麼支持「和平」的理由？
一般來說，「和平」（Peace）可指稱個人（個體）在沒有被打擾的狀態；或指稱國家（群體社會）在沒有被罪惡或戰爭所干擾的狀態。依此，「和平」似乎僅是個消極性定義的觀念。我們仍然可以追問：沒有被打擾或干擾就是「好」嗎？即是說，如果「和平」是「好」的，是「應該追求」的話，有沒有一些積極的、肯定的理由或理據呢？或者，有人會說，罪惡或戰爭會侵害個人或國家（群體社會）的財產利益，本着「自由」、「人權」的信念，我們即要追求「和平」來保障這些普世價值。換言之，「和平」其實是維護「自由」、「人權」等核心價值的保障而已。
然而，德國哲學家康德主張「和平」的理由卻有所不同，他在《論永久和平：一個哲學策劃》說的「和平」即是消除國與國之間的敵對狀態，所謂「永久和平」並非指締結國與國之間的和平條約，這種做法僅是敵對行為的延遲。康德認為：如果「和平」是指能夠消除國與國之間的敵對狀態，則所達至的「和平」已經具備「永久」的意義，「永久和平」中的「永久」實是一個多餘的修飾語。依此，康德遂提出三項「國家之間的永久和平底確定條款」：(1)每個國家底公民憲法應當是共和制的；(2)國際法應當建立於自由國家底聯邦主義之基礎上；(3)世界公民權應當局限於普遍的友善底條件；及兩項「附釋」：(1)論永久和平之保證；(2)永久和平底秘密條款。
作為「一個哲學策劃」，康德所思考的並非從政治現實主義作思考，他從個人權利的世界公民觀出發。此個人權利的思考出於康德考量到「人」具有「實踐理性」，即每個理性存在都是自主的道德立法者，且能夠完全自主及自由地運用其道德自決的能力。如此，康德提出「永久和平」的哲學思考即基於個體的「實踐理性」考量，「永久和平」在於從「實踐理性」的發展性而成為規範性功能。「和平」並非只為維護「自由」或「人權」等的輔助性觀念。
當然，康德作出這個構想已經是二百多年之前的事，雖然現在看來某些想法（如聯邦主義）具有前瞻性，但另外一些想法（如共和制）卻未能或未必能實現出來。然而，對於「和平」實踐的積極性來說，康德所提出的「永久和平」之哲學策劃，某程度上則仍然是值得參照的。反觀在古代中國文化中，究竟有沒有對「和平」的思想，甚至以「永久和平」為目標而提出哲學策劃或哲學反思呢？在古代中國的思想家中，墨子明確地論及到與「國家」及國與國之間的「和平」相關的思考，更直接提出與康德「永久和平」的哲學策劃截然不同的實踐方案：「尚同」與「非攻」。關於國家內部的「和平」，墨子提出「尚同」思想，即「以一同天下之義」；關於國家外部（國與國之間）的「和平」，墨子提出「非攻」，即指出「攻」並不能夠「順天、鬼、百姓之利」。以下試分別論述。
二，墨子的「尚同」：國家的起源與國家的管治皆繫於「義」
對於國家內部的「和平」，墨子提出「尚同」思想。所謂「尚同」即「以一同天下之義」，墨子所謂的「義」即是「正當性」或「合理性」的意思，然而，對於何為「義」（「正當性」）卻可以有不同的判準。依墨子來說，「義」實是源於「利」，墨子講「利」，表面上只是效益或互惠互利，但從「義，利也」的規範式思考之下，「利」並不止於短暫的互惠互利，更被「利天下」的長遠思考所證成。〈經上〉：「利，所得而喜也。」墨子對於「利」的解釋是需要配合「義」作為規範式思考，即「利」固然是讓人得到快樂，不過，這種快樂卻是可以從長遠來作計算或考量的。套用墨子的「義」概念，就是要能夠以「利天下」的想法作為考量的思考，按此所作的行為就具有「正當性」。依此，「尚同」的「以一同天下之義」之意義，即是從國家的管治思想皆以「義利合一」為主導，則國家內部即能夠「和平」。墨子在〈尚同〉中作出「一人一義」及「上下同義」兩方面作討論。
從國家的起源來說，要做到「以一同天下之義」的理由在於「一人一義，十人十義」的問題。墨子在〈尚同上〉開首即言：「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。以一人則一義，二人則二，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。……天下之亂，若禽獸然。」換言之，由於「一人一義」的問題，天下就混亂起來。甚麼是「一人一義」的意思呢？簡單來說，這裏所說「一人一義」的「義」是一種「主義」或「思想」，即每個人也各有自己對於「正當性」或「合理性」的標準，遂造成了天下間的眾說紛云的混亂。墨子指出解決的辦法，直言：「夫明虖天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。」（〈尚同上〉）換言之，國家或政治的起源是一種共同協商是非利害的過程，由「一人一義，十人十義」【註1】進至具共識的「以一同天下之義」，達至國家（天子）的代表為「義」。
從國家的管理來說，要做到「以一同天下之義」的方式有二：其一，「上下賞罰同義」即是一視同仁處理賞罰的問題；其二，「上下情請為通」即是上下階層的資訊流通，墨子甚至希望達到「數千里之外，有為善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而賞之」的效果。然而，如何做到這種效果呢？在〈尚同下〉就有解釋了。
先講「上下賞罰同義」即從「義利合一」的角度看待人人皆平等。依墨子，「上下賞罰同義」作為治天下的方法是先從「家君」說起，認為要能賞罰分明就能治家，再從國君及天子的例證作類推來說，則「上下賞罰同義」可謂治天下的方法。這種思考與我們現在中國內地的「以法治國」或西方法律的「法治精神」在形式上類近，然而，如何能夠做到「上下賞罰同義」的效果呢？墨子則認為全仗於「上下情請為通」。
再說「上下情請為通」即是上位者與下位者（君主、官員及百姓）之間的資訊能夠順達流通。可是，墨子所提出做到「上下情請為通」的方案卻是類近於「告密」及「連坐」的方法。墨子指出天子應當發令：「若見愛利天下者必以告；若見惡賊天下者亦必以告。若見利天下以告者，亦猶愛利天下者也。」（〈尚同下〉）這種「見愛利天下者」以「告」、「見惡賊天下者」以「告」，某程度上即是一種類近「告密」的構思，而重點更是「告密」可以得到好處，不「告密」則會同等受罰，墨子明白地說：「上得則賞之，眾聞則譽之。……上得則罰之，眾聞則非之。」（〈尚同下〉）明顯地鼓勵「告密」的制度，甚至要動用群眾的壓力，而這種「告密」更以「見惡賊天下者」而「不以告」，就是與「惡賊天下者」同等的說法，實是已類近於「連坐」的管治方式，墨子說：「若見惡賊天下不以告，亦猶惡賊天下者也，上得且罰之，眾聞則非之。」（〈尚同下〉）一人犯錯，近親或鄰近的人沒有「告密」則都會受到誅連。這樣的管治手法，似乎就是白色恐怖及專權統治。然而，依墨子推行「上下情請為通」的立意來說，他只是認定「以一同天下之義」皆為「義利合一」，那麼這種「外為之人，助之視聽者眾」，天子或君主便能夠做到「一視而通見千里之外」或「一聽而通聞千里之外」等。因此，墨子的立意並非以監控為要，所以他並非倡導白色恐怖及專權統治。
三，墨子的「非攻」：「和平」的要求在於「義利合一」
對於國家外部的「和平」，墨子提出「非攻」思想。所謂「非攻」即「攻」並不能夠「順天、鬼、百姓之利」，實不可為。以墨子思想中的「義利合一」來看，即「義」所具有的「正當性」或「合理性」，皆源於「利」為判準，此「利」即墨子所言的「兼相愛，交相利」，「利」的考量至少具有「利天下」的考量模式。依此，從「義利合一」的效益來說，墨子言「非攻」主要涉及兩個論證及一個澄清。
「攻」即是「不義」，其理由在於「攻」有害於「利天下」。在〈非攻中〉，墨子提出了兩個論證說明攻戰是「不利」或「不義」的。首先，出戰國家自身的軍備已招致重大損失，如荒廢了收割或播種的時令；使用的武器、牛馬、兵力或軍糧皆消耗甚多，甚至會致使人民錯失祭祀鬼神的時節。即使是戰爭獲勝所得的可能還不如所失的，用墨子自己的說法：「今盡王民之死，嚴上下之患，以爭虛城，則是棄所不足，而重所有餘也。」即是出戰實只是爭奪自己多餘之物，自己不足夠的反而拋棄掉，如此，攻戰就是「不利」，亦即是「不義」。其次，墨子又舉出越王勾踐與吳王夫差的事蹟來說明，即使是用兵神勇，出戰連連得勝，但也並不代表國家能夠得「利」，吳王夫差勇武但治國不講求「兼相愛」，很快便遭到越王勾踐的復仇而亡國，即是說，即使是攻戰得勝的國家也不能擔保長遠的公眾利益，是以攻戰還是「不義」。
另外，「非攻」是否即是絕對不能出兵攻戰呢？墨子在〈非攻下〉又釐清了「誅」與「攻」這兩個概念，所謂「攻」其實就是以大欺小的侵略戰爭；所謂「誅」則是奉天命討伐無道之國的正義之戰，墨子即舉出商湯討伐桀王，周武王討伐紂王為例子，指出這些「誅」皆有各種的天兆，如日月失時，女妖出現，鬼來嘆氣，神來告示，夢見三神等，證明「誅」是奉天之命，針對無道之國的行動。當然，這些徵兆似乎是荒謬的，但古時，墨子這種舉證說得上是一種從客觀環境的徵兆來探討事實的方式。然而，即使「誅」是被允許的，攻戰實際上仍然是失「利」於天下，因此，相對於本於「義」而發動「誅」，墨子比較提倡以「備戰」或以「信效」來幫助小國，則更能達至「利天下」的「義」；墨子甚至認為應該以「守」為要，所以在《墨子》一書內即有多篇的守城策略。
四，結語：我們都具有「和平」的理由
墨子的「非攻」與「尚同」說起來動聽，實質上亦如他的「兼愛」一樣，在表面上好像是某種類近現代的普世價值觀「大愛」，骨子裡卻是以理性思考，計算、考量效益的思維模式。總的來說，墨子提倡的徹底和平主義（「尚同」與「非攻」）是接近我們現時世代的「和平」思慮，國家內部的「和平」重要在於國家領導與人民皆以「利天下」的效益為原則，通過「上下賞罰同義」與「上下情請為通」而達至「以一同天下之義」的可能；至於國家外部的「和平」則在於國與國之間的攻戰，只是「攻」已經消耗國力，即使「勝」也是虛耗甚鉅，雖然「誅」能具「出師有名」，實質上從「利天下」的角度來看還不如「守」。如此看來，墨子所主張的徹底和平主義實際上還是從純粹的現實中的利害關係，或國家的效益作為衡量，其中並沒有過於高遠的理想或大空的玄思，務實得與我們現代的理性思考模式可謂相差不遠。
從另一個角度來看，康德相信人具有「實踐理性」，從而考量「實踐理性」的發展與規範性來說「永久和平」，與此相比，墨子的「尚同」與「非攻」則似乎過份地流於現實的思考，也沒有多一點的理想性。然而，我們主張「和平」，實質上可持有不同的理由，比如西方啟蒙運動前所主張的「自然狀態」，霍布斯（T. Hobbes）認為是自私自利，盧梭（J. Rousseau）認為是自保與富同情心，兩者雖然對「契約論」持著不同理由，卻同樣地推動了啟蒙運動。況且，墨子作為先秦的其中一位思考者，面對着極權者的統治，單靠一張嘴及一點點思考，堅持改變當時僅從「利一己」而至「利天下」的思維模式，實屬不易。最後僅引唐君毅先生對墨子思想的說話作結：「墨子之根本義理觀念，或即在其所謂「義」，……其兼愛、尚同、天志、明鬼、節用、非攻、節葬諸篇，無不本「義」以立論。」（《中國哲學原論（原道篇卷一）》）