儒家思想來自「巫」傳統？－－儒家的淵源流變（一） | 蔡敬賢
此文的目的是，讓學員迅速掌握對於儒學的簡單圖景和其思想史意義。
儒家的開端
儒家從哪裡來？當代學者普遍認為儒家具有濃厚的巫傳統。
章太炎《原儒》：「儒之名蓋出於需。需者，雲上於天。而儒亦知天文識旱潦。何以明之？……古之儒知天文占候，謂其多技，故號遍施於九能，諸有術者悉亥之矣。」
葛兆光指出：「從思想發展上來看，我比較傾向於儒起源於殷周時代參與儀禮操持的巫祝史宗一類人。」並在此基礎上進行了論證。
李澤厚指出，中國的儒學系統的起源與發展與天是分不開的，這可能是由於巫文化的傳統 。
巫文化對中國影響深遠，中國之巫文化與西方薩滿均具有「絕地天通」之相似功用，均扮演了古人在天人關係中溝通的媒介（絕地天通之概念於《國語‧楚語》、《尚書‧呂刑》等先秦典籍均有記述）。
《觀堂集林‧卷六》：「又推知而奉神人之事，通謂之禮」。禮在商代一開始跟巫文化是密不可分的，「子曰:『周因於殷禮』，代殷而起的周王朝繼承了商王朝在政治經濟文化等方面的全部遺產。」
周代繼承了商文化的文化遺產，並將禮樂重新制度化、政治化，逐漸形成新的完備體系，但其中繼承的巫文化一直在禮樂中佔有重要脈絡。商周的禮都是由巫文化而發展成具有宗教性質的Divine Models of Rituals ，禮最初由模仿天道和宇宙論而來，是對宇宙與天命的模仿與敬畏，但到孔子那裡進行了突破性的翻轉與內化。
用勞思光先生的話來說，孔子將「禮攝於義，將義攝於仁」，至此中國文化發展出內在價值，具有了個人超越性之可能，此也是《歷史的起源與目標》提到的「軸心突破」之所在 ，由外在的宇宙論、人格天命觀轉為超越性的道與內在性的仁，「中國的軸心突破之所以歸宿於內向超越正是由於它完全針對巫文化而發」 。
孔子及其後學
孔子「禮攝於義，將義攝於仁」的過程，正是將外在的天道轉變為內心的主動性，道德價值的實現不再完全外求於天，開始轉為一內在的自覺境界。
仁是一個古老的概念，並非始出於孔子。《國語‧周語下》：「仁，文之愛也 」、「愛人能仁」，均說明了早在西周，仁就具有慈愛的含意。但必須指出的是，到孔子這裡，仁被提升至一個道德層次的普世意義。
如勞思光所言：「仁即是視人如己，淨除私累之境界，此一境界是一自覺之境界，不假外求，不受約制，故孔子又即此以言自我之主宰性。」 如《論語》〈述而〉所言：「子曰：仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
孔子奠定了仁內在於心的發端，而這明顯與周公制禮作樂有所不同，在周公的禮樂制度中，社會體系主要是依賴於宇宙論與血緣被建構的符號體系，這就導致人與人之間的倫理關係其實並沒有很好的被連結，但這點在孔子的仁學體系完成了轉變。
這凸顯了兩本書的重要性，一本是《論語》。《論語》一書以學的重要來說明人的主動性將可以學以成仁，另一本書是《中庸》，此書致力於結合傳統的周禮如何與新創建的仁體系相互結合。
「禮以義為其實質，義又以仁為基礎。」仁發於心，義是仁之端，而發端的行為具體就是禮。至此，中國哲學完成了從天人關係到超越轉化的關鍵一步。
孟子緊接著孔子之後，提出了「四端」說。《孟子》〈公孫醜上〉：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。……人之有是四端也，猶其有四體也。」每個人都有「善的四端」，分別是「側隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」，所謂性善並非是自然意義上的人性本善，而是人有善端，發與未發全看個人的養氣與行動。
如牟宗三所指出，使得人具有內在價值自覺和逐漸完善自身的可能性。《孟子》〈盡心上〉：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」，如勞思光所指出：「孟子此處之所謂『知』，蓋指自覺而言；心之發用即是性之顯現，……心發用至充足狀態，方自覺到自身之性……故亦即自覺其為萬里之源。」仁具有一性善之傾向，但須藉由養氣之功夫，方能完成一價值自覺之過程。
但是人如何知曉道德知識？這就是《大學》的主題，透過「誠意」進而能知，如蒙文通所言，這其實是建立在孟子的基礎上發展的，正因為本心是善的，故才能正其心，進而明德，培養出能夠明辨道德是非的「好惡之知」。
孟子之心性之學至荀子而有一大轉變。荀子並不認同孟子心性論，謂以為孟子性善論是一自然事實。但孟子本來之含意為人之心具有價值自覺之能力與實踐能力，非一出生即善的自然之性，故孟子言養氣成德，成德與否全在人自身，人具有一主動意願的實現能力來決定是否擁有德性。然荀子的心並不具備一主體，唐君毅就曾指出荀子的心是一「虛壹而靜」之心，虛靜之心僅有觀照功能，而無主動性，故荀子實則否定一內在主動（體）性之可能。除了跟孟子的差異外，荀子哲學亦有其特色，其中最大的就是重談禮，並透過義的結合，讓禮能夠與理進行接軌，成為一個新體系。同時荀子重視聖人的作用，認為聖人扮演著溝通天地並制禮作樂的角色。