追根尋源，解構自我（下）：你裡面並沒有另外一個你
作者：潘培慶
眾所周知，傅柯在年輕時患有焦慮症，並有自殘行為和自殺企圖，其中原因當然和他的同性戀性傾向有關。據傅柯後來的研究，同性戀在近現代西方社會被視為異類，而「反常者」、「病態人」等稱呼就是他們的標籤，他們有時候被關押，有時候被投入監獄，有時候被強制治療，備受歧視。但傅柯的研究卻表明，瘋子和同性戀等人並非自古以來就一直被視為異類，他們的遭遇並非源自他們自身固有的甚麼本質，而是由於特定的歷史因素，如特定的社會環境、特定的治理模式、特定的知識類型等。一旦上升到這樣的認識，傅柯就可以超越近現代社會規訓權力所制定的正常和反常標準，不再拘泥於世俗的是非準則。在此意義上，傅柯從研究瘋癲開始，一直到後來研究主體或者自我解釋學，這種研究絕不僅僅是學術意義上的探索，它對傅柯來說具有安身立命的含義。傅柯生活在一個歧視，甚至迫害同性戀的社會環境之中（傅柯死於1984年，而聯合國所屬世界衛生組織在1990年，才在其世界衛生大會上正式把同性戀從疾病名單中除去，即不再視同性戀為不正常），而他卻能夠按照自己的性傾向去生活，置歧視同性戀的社會規範、科學定義、倫理道德於不顧。傅柯的人生經驗不免會使中國人想到無數的中國名人：如果老舍也能達到傅柯的認識，他還會跳進太平湖嗎？如果傅雷夫婦也能達到傅柯的認識，他們還會關閉門窗，打開煤氣嗎？哈姆雷特有一句名言：「生存還是毀滅，這是一個問題。」實際上，「生存還是毀滅」不是一個普通問題，而是人生最重要的問題。而且生死往往就在一念之間。常言道，苦海無邊，回頭是岸。實際上即使不回頭，也有可能登上岸，因為有可能至少在思想上超越時代；其次，世道在變，昨天是問題，甚至是重大問題，今天就可能根本不是問題。
不妨再來看看勒雷醫生的治療。這種治療僅僅是醫學的嗎？不是，其中包含著政治或者治理。當勒雷醫生強迫他的患者承認自己是瘋子時，他同時也在把關於患者的真相或真理強加給患者，並要患者按此真相來認識自己，由此來調節自己的行為，達到一種社會可以接受的狀態。這裡，權力、真相和主體這三者緊密地連在一起。而自我技術恰恰負有這樣的使命，即「使個人得以通過他們自己（或者借助於他人的幫助），對他們自己的身體，對他們自己的靈魂，對他們自己的思想，對他們自己的為人，實施某些操作，而這樣做是為了改造他們自己，改變他們自己，並達到某種完美、幸福、純潔、超自然能力等狀態」。亞里士多德曾經說過：人是一種政治動物，因為人必須過社會生活，社會生活中就有政治。傅柯現在進一步指出：人是一種政治動物，人的自我，人對自己真相的瞭解和認識，人對自己行為和思想的控制等，這些都是權力用來治理人的手段。在此意義上，主體的真理或真相絕不是和權力對立的。自我並不外在於政治，每個人的自我當中已經包含了政治，而這就是關於我們自己的政治。因為按傅柯之見，所謂治理包含兩個方面：被他人指導和個人自我指導。「個人被他人指導的（方法）在此和他們自我指導的方法相互連接，我想，這就是我所謂的『治理』。」傅柯又說：「在被治理者身上總是有某種結構，而此結構使他們可以被他人治理。」由此可見，自我、對自己的認識、對自己的控制，以及和自己所建立的關係類型，這其中就已經包含了政治和治理，而這也正是人之所以可以被治理的根本原因。
雖然勒雷醫生可以利用自己的有利地位把關於患者的真相強加給患者，而患者也不得不在每次冷水淋浴時接受關於自己的真相，但好像每當有機會，患者還是會再三強調：是您要我承認的。也就是說，在患者的內心深處，他並不認同這種關於他的真相。在患者的這種倔強態度中，讀者或許可以看到一種隱喻，那就是批判、抵制和真相政治如影隨形。如果再由此來看看老舍和傅雷夫婦的例子，他們最後的決定難道僅僅是因為他們沒有達到傅柯的認識？絕望可以和反抗分開嗎？或者說，絕望本身難道不就是一種反抗？按照「文革」時候的說法，自殺就是自絕於人民，這種說法實際上並不完全錯誤，人們當時至少看到了自殺中所包含的抵制和反抗因素。
傅柯通過自我技術解構了西方基督教文化中的自我解釋學，其由來、其結果及其代價。至少從四—五世紀起，西方人為了知道自己是誰，為了破解自己的奧秘，一代接一代地去解釋自己，去審查自己的思想，並接受對精神導師的絕對服從關係，不惜放棄自己的意志，以這種棄絕自己，或犧牲自己的方式造就了一個自我文化的寶藏，其中包括由釋夢、回憶錄、日記、談話錄、坦白等一系列實踐所造就的龐大話語庫。那麼這種自我解釋學的基礎何在呢？更何況這種自我解釋學還和人的自我犧牲這一義務相聯繫。傅柯把西方文化中的人類學、人本主義或人道主義運動，統稱為「解釋學」，這種解釋學「在於從自我開始，從其作為一種主觀經驗的體驗出發去發現、去尋找某種東西，而這種東西可以普遍地充當人類的客觀認識」。到了近現代社會，醫學、精神病學、人類學、心理學、司法實踐，都試圖把古老的自我解釋學建立在人的實證基礎之上，以便挽救或者繼續自我解釋學。那麼成功了嗎？傅柯認為沒有。傅柯的結論是：「現在也許是我們自問這樣一個問題的時候了，即我們是否真的需要這樣的自我解釋學。也許自我的問題並不在於發現自我在其實證性中是甚麼，也許問題並不在於發現一個實證的自我，或者並不在於發現自我的實證基礎。也許我們現在的問題在於發現，自我不過是我們歷史上所建構工藝的歷史相關物而已。」不管怎麼說，「這種自我解釋學的基本假設，就是我們必須在我們自己身上找到一個被深深隱藏的真相，必須破解它，就像破解一本書，一本神秘的書，一本預言書，一本神聖的書，我認為必須擺脫這樣的假設」。
傅柯在解構了西方的自我之後，提出了設想和創造新的自我的任務。傅柯不承認加在他身上的虛無主義這個標籤，自認為是一個道德學家，而他所宣導的道德就是拒絕、好奇和創新。拒絕就是拒絕自己的所是，好奇就是對傳統的自我進行譜系分析，用歷史的、知識的、技術的多種因素來解構被視為永恆的、普遍的真相和真理，然後由此出發去創造。這裡不難理解傅柯接近馬克思的一大原因，因為馬克思也不從人的所謂永恆人性去解釋人，而用人的具體生活實踐，如生產過程、經濟關係等歷史因素來解釋人。傅柯提出拒絕、好奇和創新三原則，可以說拒絕和好奇都是手段，創新才是目的。就自我來說，關鍵在於把自己的人生變成一件藝術品，前提條件就是擺脫世俗所界定，所認可的自我。所謂美學的、藝術的人生，並不一定和狹義的美學和藝術相關，在哲學層次上，美學和藝術的人生首先是超越世俗是非標準的人生。尼采的所謂「超人」就不是甚麼具有超人功能的神靈，而是超越了世俗善惡標準的人。在此意義上，傅柯對西方自我的解構，以及他對美學和藝術人生的追求，對今日生活在一個物欲極度膨脹的社會環境中的人們來說，或許有著特殊的啟發意義。
傅柯對西方自我解釋學的研究，對中國讀者或許還有理論上的啟發作用。學習和引進西方的高科技，最終目的在於提高我們自己的科技水準。同樣的道理，借鑒西方的社科理論，根本目的也在於開拓我們自己的思路，研究我們自己的問題。如果提一個傅柯式問題，那就是中國人的自我是如何建構的？中國古人在數千年歷史上如何建構自我？如果說傳統的自我問題太過遙遠，那麼一個當下的問題就是我們今天的自我是如何建構的？我們今天的自我是怎麼來的？按照傅柯對自我所下的定義，自我就是主體和自己建立的關係類型，那麼在中國文化的語境裡，中國人圍繞甚麼，通過甚麼程式或技術，建構了甚麼樣的自我關係？中國歷史，尤其是中國現代史和中國人的自我有甚麼關係？毫無疑問，相對於昨天的自我，今天中國人的自我已經發生極大變化。但大變中是否還有一些不變的東西？
在中國文化中，人們不太注重研究主體的認識條件這樣的問題。譬如「格物致知」，中國的先哲們不斷對此予以闡發，但好像沒有人從康得的「批判」意義上來加以研究，也就是沒有提出甚麼是「格」本身的條件，能夠「格」到甚麼「物」，不能「格」到甚麼「物」，能夠達到甚麼知識，不能達到甚麼知識等問題。傅柯對現代主體的譜系研究旨在探討現代主體形成的可能性條件，這就屬於康得研究認識條件的傳統。人必然生活在一種文化中，生活在一個特定時代，人的認識必然是有條件的。傅柯的研究，尤其是他對現代主體、對自我解釋學的研究本身也是有條件的。讀者閱讀傅柯的書，能夠看到甚麼，能夠理解到甚麼程度，這裡面還是有條件的。千人千面，這是說每個人都有獨特的面目。但就一個人的面目來說，其面目在千人眼裡也可以有千面之多。人們對傅柯的各種解讀就是如此。每個人都根據自己的人生閱歷、自己的人生感悟去理解傅柯，由此可能會看到不同，甚至完全不同的傅柯。那麼讀者自身的諸多因素就決定了他對傅柯的解讀。按照傅柯的說法，任何話語的產生和複製都是有所謂的「秩序」的，也就是說是有條件的。那麼，研究中國人的自我產生條件就是一個很有價值的議題。
由此可見，從自我這個課題可以引出很多值得我們深思的話題。傅柯所開啟的這一視角，為中國讀者探究一系列有關中國人自己的問題提出了新的思路。說到底，對中國人來說，研究中國人自己的自我來源問題才是更加重要的事情。
選自：米歇爾·傅柯著，潘培慶譯：《自我解釋學的起源：傅柯1980年在達特茅斯學院的演講》，重慶：西南師範大學出版社，2018年。
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