黑格爾宗教哲學：宗教問題絕非「有無、真假、對錯」那樣簡單
宗教哲學問題的複雜性
在中世紀，哲學思辯是神學家們用以辯護基督教和排斥異教的理論工具。近代哲學發展有時被視為「與神學分家」，但這只是意味著哲學活動重新回到自己的獨特方法和原則，不再依附在某一套教條體系，而不是指哲學不再談論絕對者。
到了現代，仍然有不少哲學研究者以新的分析方法來重新追問「神是否存在」這一類形而上學和宗教問題。雖然神學與分析哲學對宗教或上帝問題的研究目的與結論都不一樣，但問題形式同樣是圍繞著「是否」、「有無」、「真假」、「對錯」這種對立性和絕對異質性的謂詞，這樣談論宗教，很容易抹煞人類宗教現象的複雜性。
與這種一元論態度相對的，是當代社會學與人類學中的多元主義，它主張各個宗教、社會與文明都各自有其價值，其差異的多樣性不能化約成「真假」問題，但這種宗教論述，就很難系統地理解各種宗教教條的內容意義，也不得不放棄探討絕對性與總體性這些本體論問題。
德國古典哲學家黑格爾對宗教的討論方式，可以說是對這兩種傾向的有機融合。但從表面來看，宗教一元論與多元論在邏輯上就互不相容：一元論相信某一宗教是唯一正確的宗教，其他宗教因此並沒有存在的合理性，甚至應該被消除；相反，多元主義認為每個宗教都有自己的價值，並沒有一個宗教特別優越，如此，個人對宗教的態度就可能變成一種選擇行為，恍如比較了幾個商品哪一個合符自己心意之後再購買，而這種世俗化、以個人喜好和習性為原則的行為模式恰恰與宗教的崇高性和絕對性不配搭。既然如此，黑格爾是如何嘗試結合這兩種傾向的？
我們先來看看他如何理解「宗教」：黑格爾認為宗教的對象就是最高的絕對者，或者說，是絕對真理、世界萬物的起源與歸宿。絕對者或神既然是至高的存在者，那祂必定只是一個而不是多個。如此說來，也只有一個信仰絕對者的宗教才是正確的。
此外，與自我意識、社會、藝術、哲學等人類文明結構一樣，宗教對黑格爾來說都是絕對精神處於不同發展階段中的現象——既然說到發展「階段」，那就肯定預設了一種高低等級差別：黑格爾作為虔敬的基督新教教徒，就明確說過原始宗教與東方宗教比基督教低級。黑格爾的種種言論不就是一種宗教一元論，甚至是保守的西方中心主義嗎？如果我們把黑格爾看成徹頭徹尾的基督教保守派，那就很容易理解為什麼他在生時會被普魯士政府當成御用哲學家，但這又解釋不了何以他死後十年卻被王室視為毒害青年基督徒的泛神論播種者。
非單純的經驗對應與否：黑格爾的「真假」觀念
要準確理解黑格爾的宗教觀點和他生前死後受到的待遇變化，就需要先理解他的基本哲學主旨，理解他如何規定「真理」觀念。
當我們提出一個命題，例如「現在正在下雨」，檢驗這命題真假的方法就是經驗觀察，一旦現在並非在下雨，這個命題就是假的；但是對於「神存在」這個命題，或者只是「神」這個主詞，我們就無法以命題與經驗事實之間的對應性來檢定它的真假，也無法以此方法來理解神的性質。
這不只是因為神是一個超驗的存在，無法如此檢驗，更重要的是，黑格爾所理解的神是一個包含相對的、有限的和不真的，甚至是邪惡東西在自身中的絕對者和無限者——神是一個內在地包含矛盾和差異的無限性概念。
對於黑格爾的神概念，抱著常識的多數人都會感到難以信服，甚至會覺得黑格爾狡詐，用詭辯的方式將「神存在」扭轉成一個無可推翻的命題。黑格爾當然不認為經驗世界的邪惡足以推翻「神存在」這個命題，但事實上，他也不會同意經驗世界的善就足以證明神存在——他根本不承認命題與經驗事實之間的對應性可以用來理解神這種概念。
「真」的對立面當然是「假」，黑格爾並沒有像當代犬儒主義那樣取消這種對立，但是，他其實並不將「真假」看作一組用來描述命題的謂詞，而是以它們來形容一個概念的具體運用是否配得上這個概念的實質規定。
因此黑格爾改變了「真假」的意義：「真假」不再是命題與經驗事實之間的一致性，而是概念運作與概念本性之間的一致性。放在宗教哲學上，黑格爾不再追問「神是否存在」、「有什麼證據證明神存在」，對他來說真正重要的問題是：各個民族如何構造神的概念，而這些概念構造又如何反映這些民族的精神力量等級，以及精神力量的發展如何依據著一種主宰世界歷史的目的論。
黑格爾所說的「真宗教」，並不是指教條不帶謬誤、在邏輯上完全自證，可以無誤解釋經驗世界的宗教，而是指這個宗教所具體使用的神概念符合這個概念的本性：內在包含差異和對立的絕對者；「不真」的宗教並不是因為它相信一個聖經或教會不認可的神，而是因為它們使用的神概念還不夠絕對，仍然混雜著經驗事物。因此，黑格爾的「真假」不再是一種二元對立、相互排除的謂詞，而是一種有多個級數的強度（intensity）指標。
宗教哲學—人類學的等級與發現
人類學和世界歷史在19世紀已經成為歐洲的顯學，黑格爾早年的《精神現象學》與中晚年的《哲學科學百科全書》最大的差別之一，就是他在後面的著作中採用了各地域的文明研究來引證他的精神哲學。黑格爾就是以精神的等級原則來整合世界各個宗教，甚至連原始宗教和魔法崇拜這些傳統宗教學家所否定的信仰，都被他安放在宗教哲學論述中。
黑格爾的天書：《精神現象學》
具體來說，宗教的等級表現為這個宗教用什麼形式展示絕對者，其中的知識體系是由感性還是理性機制主導。例如在非洲原始部落中，感性（精神與自然的最基礎聯繫）主宰了黑人的知識，不過即使是處於這種蒙昧階段裡，人類精神也必定會隱約浮現出對絕對性和崇高感的追求，這就產生了低級階段的宗教崇拜與藝術，即拜物教、圖騰和魔法。黑格爾在《精神哲學》中寫到：「黑人可以被看作沒有超出其不求私利和無利害的天真狀態的兒童民族⋯⋯他們的宗教有些幼稚東西。他們抓不住他們感受到的比較高尚的東西⋯⋯把它轉嫁到他們最先遇見的石頭上，並這樣地使它成為他們的物神」。
黑格爾認為原始宗教「幼稚」和「不真」的原因在於，他們雖然以「神」這種絕對性概念為活動對象，但是在具體運作時，卻只能用無精神內涵、瑣碎的自然物件來表現這個概念，又因為這些物件根本不足以承載絕對性，很容易就被部落成員拋棄，導致這些宗教無法建構穩定的世界認知。
而比如像蒙古人、西藏人、印度人，黑格爾認為他們的精神已經脫離原始天真狀態，區別與統一差異的能力得以提高，因此他們所構造的神概念也比原始宗教高級，得以進一步將絕對性看成是超越和具有威權的神，不再迷信單一的自然物件。然而，這種概念構造仍然不夠真，因為他們仍然需要將個人提升為活佛、婆羅門來崇拜，而不能設置超感官的神的形象。
哲學科學百科全書：德意志的哲學大樓
精神的能力越高，即對自然物、感性、直接性和偶然性越能夠揚棄，越顯現出自己的理性和普遍性的潛能，根據這種等級原則，黑格爾視超感官的絕對一神論為最高形式、最高階段的宗教，但他並不認為精神可以提高到對自然和特殊性完全捨棄：精神雖然崇高和有凌駕自然的潛能，但這個潛能卻不是精神能孤立于自然就能發揮出來，它必須再次以統一的形式保留自然和具體性，唯有這樣才是內在地包含差異。
這就導向黑格爾所說的伊斯蘭教和基督教的概念差別。在伊斯蘭教中，一個超越和有無限能力的神已經形成，但它卻是一個否定具體性和有限性的抽象概念。然而，作為生物、有形體性的人終究是不可能完全脫離自然性，黑格爾因此指出阿拉伯人一方面表現出對無限性、榮譽的狂熱信奉，以及對生命和財富這些有限事物的不吝惜，但另一方面卻因為有限事物沒有經過特殊化的概念所中介，社會倫理體系沒有一致地安排好具體和有限事物的秩序，使得人們又會以無節制的衝動、無公度性的方法，即詭計和復仇欲來追逐私利。
有限性和具體性被排除的問題在基督教中才被克服，基督教的上帝一方面是普遍的，凌駕各個具體性和自然性，但同時它包含有限性，有著內在差別，這就是聖父（絕對性、抽象神性）、聖子（有限性、人性）和聖靈（絕對性的自我啟示）三位一體的神，即具體普遍性。
耶穌基督本身的教誨就是以精神的具體自由為目的，但這一點在羅馬教廷的教義中卻仍未實現出來。教廷對感性、自然性抱著矛盾但同樣錯誤的看法，它一方面視自然性是低賤、邪惡的，發展出禁欲主義教條和對勞動的厭惡，另一方面又期待奇跡——一些偶然的、特殊性的異像和事件來證明神的力量。
教廷無論重視還是輕視感性和經驗，都是不符合基督的教誨，它的缺憾在於它無能將自然、感受主體提升為理性和本質性的主體，因此一直維持主體和客體之間的外在性，沒有將主體的內在絕對性顯示出來。黑格爾如此歸納新教改革的領袖馬丁・路德的信條：「個人的主體性、他們的確信性或內在性，只有在信仰中才是名副其實的主體性，即是說，一種已經變化自己，在對真實的精神的知識中重生的主體性。」路德神學對主體性不僅是重視，更加是將之提升為普遍性的，即是將主體性和客體性結合、將有限性與無限性結合。
一元與多元、無限與有限的結合嘗試
黑格爾在著作和講學裡演示各個宗教的特性時，當然也不得不捨棄很多教義或信條之間的實質比較。但是，他以神的概念運作與概念本性之間的一致性來整合各個宗教，使得在表像上如此多樣、如此衝突的各民族、各宗教都可以被同一個強度量值來理解。
如此我們或者可以推論為什麼黑格爾死後會被普魯士政府清算，也可以理解為什麼言必稱神的黑格爾最影響無神論的馬克思：黑格爾確實用了一套嚴密的概念來證明基督新教的真確性和歷史意義，但同時卻也在理論上降低了全部宗教的必要性。既然人類精神的偉大在於其區別與統一差異者的能力，那麼當基督新教促成的現代社會已經成為世界普遍狀況時，宗教制度就已經可以被揚棄、可有可無，為哲學科學所取代。
《資本論》：資本是加強與壓抑分裂的悖論
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