費希特：第四批判 - EP39
第四批判
1792年，有人匿名出版了一篇名為《試評一切天啟》(Attempt at a Critique of All Revelation)的小冊子，引起公眾熱烈談論，人們普遍認為這是柯尼斯堡(Königsberg)哲人康德發表了關於宗教的第四批判。（康德後來的確發表了名為《單純理性限度內的宗教》(Religion within the Boundaries of Mere Reason)的宗教著作）《耶拿文匯報》(Allgemeine Literatur Zeitung)上的一篇書評甚至斷言該小冊子的作者就是康德。但之後康德於《耶拿文匯報》刊登了一篇聲明澄清該文章的作者並非他本人，而是屬於當時寂寂無名的費希特(J. G. Fichte)，為費希特的哲學生涯揭開序幕。稍後，他便被耶拿大學授予批判哲學的教席，取代另一位康德哲學的提倡者萊因厚德(Karl Leonhard Reinhold)，成為批判哲學的教授。
費希特終其一生都未能完成他稱作「知識學」(Wissenschaftslehre)的完整闡述。他本人亦放棄了完成知識學體系的希望，不過仍然努力闡述他的哲學思想。雖然如此，我們不應該就此以為費希特僅僅是康德的追隨者，而沒有建立自己的哲學體系。費希特跟很多同時代的哲學家，比如邁蒙(Salomon Maimon)、雅可比(Friedrich H. Jacobi)、謝林(F.W.J. Schelling)和黑格爾(G.W.F. Hegel)一樣，哲學思考始於受康德批判哲學的啟發與影響。然而費希特在繼承的同時發現康德哲學當中存在一些重要的缺撼、問題。費希特哲學的突破，用一個字來概括，就是「知識學」。費希特的知識學體系一方面延續與堅持康德哲學的先驗方法論，另一方面補救了康德哲學的一些不足之處。
甚麼是知識學？事實上很難精確地界定這個詞的意思。知識學是一個德語名詞，由Wissenschaft（廣義的科學，即科學的科學，狹義的科學指自然科學）與Lehre（方法、學說、主義和教義）組合而成。在18世紀的德國，「知識學」或者（廣義）科學並不狹義地指自然科學(Naturwissenschaft)，例如物理學和化學等。相反，「知識學」一詞指稱任何系統性的知識體系（關於知識學的另一個非常著名的例子當屬黑格爾的邏輯學(Science of Logic）。
通常人們認為費希特的知識學只是一套學說，但這並不符合費希特知識學的意義。知識學不僅僅是一套斷獨的學說或武斷式的說教，而是對唯一的真理之展現。因此，Wissenschaftlehre這個詞難以被翻譯，但我們仍將遵行傳統的譯法，將之譯作「知識學」（關於知識的科學），但我們同時要謹記知識學尚有其他更廣的含義，比如有關科學的原則。
費希特未能對知識學作最終的系統性解說，對我們理解他的知識學構成了障礙。雖然費希特有多本著作以此為題，但知識學實然並不是限定於費希特任何一部特定作品的理論，而毋寧是費希特本人對哲學之洞見的表達與統稱。哲學對於費希特而言，就是知識學。以下，我們將試圖把握費希特的知識學原則。
獨斷論與觀念論
在1797年的《知識學引論第一篇》(The Science of Knowledge: With the First and Second Introductions)中，費希特宣稱知識學的任務是回答康德以下的問題︰有必然性感覺伴隨的那些表象的體系的根據是甚麼？這種必然性感覺的根據又是甚麼？簡而言之，知識學旨在尋求所有可能經驗的基礎。但要從整體的觀點出發來研究經驗——到底我們是否需要在某種程度上超出經驗、站到經驗以外去分析經驗呢？對於費希特而言，這是不必要的做法，因為哲學家能夠透過抽象，就是說透過思維的自由，分離出經驗和對經驗的構造。
費希特繼而指出有兩種反思經驗的方法可以做到這點。我們可以由獨立於我們的物自身開始反思，或我們可以從我們的思維開始反思。不過從一方出發開始反思就必然要捨棄另一方：我們要不用思維去解釋經驗的可能性，要不用物自身解釋經驗的可能性。這分歧促使兩種解釋經驗可能性的哲學體系出現，即獨斷論(dogmatism)與觀念論(idealism)。獨斷論由物自身出發，認為理性的構造能力和其表象的產物源於物自身對主體的刺激。觀念論則相反，由獨立的自我出發，以自我的理性表象能力解釋經驗的可能性。
但我們很快就遇到了一個問題︰到底我們應該由自我還是由物自身出發呢？費希特指出，獨斷論和觀念論兩者都不能駁倒對方。決定由自我（觀念論）還是由物自身（獨斷論）出發，歸根究底取決於個人的氣質和個性。費希特曾說過︰一個怎樣的人就會選擇怎樣的哲學體系。
獨斷論有一個缺點，當我們反省自身的思維與思考事物時，這個缺點尤為明顯。假設現在我的意識中出現一張桌子的觀念，可以是我獨自運用想像力想像出這張桌子來；或可以是我果真看見一張桌子在我面前，這桌子的表象出現在我的意識中，似乎絲毫沒有我的思維活動參與。事實上，在以上兩個情況其實都有思維活動的參與。當我觀察一張桌子時，那麼當然存在一張桌子；當我想像一張桌子時，這個動作亦是我的思維活動的表象結果。換言之，自我的思維構造的本質在於意識到、看到那張桌子的活動本身。
對此黑格爾在《哲學史講演錄》(Lectures on the History of Philosophy)有更加詳盡的解說。他在講到費希特的意識時指出，意識可以產生出活動，不過意識並不知道自己在產生活動，只有研究意識的哲學才知道。例如，如果說一個對象是方形的，我們把它表象為是大的等等，這些規定都是被給予於我正常的意識之中的。我接納這些規定，它們進入我的意識，於是我們說，這個對象存在，即是對象是為我們而存在的。
在德語中，gegenstand一詞有「物、東西、項目、對象」等意思，它的字根gegen有「對著、朝向」的意思。所以對象即是朝向我們擺放的東西，說明了對象一定要相對於我們而存在，反之亦言。對象從來離不開我們對它們的感知、規定，所以我們的意向行為一定會構成對於對象的規定。在這個意義下，對象在某種程度上是我的意識活動的產物，例如我把意義賦予對象、用概念對對象作出規定。
可以說，自我思維的本質在於對觀念和實在的綜合，即在「看的意向行為」和「被看見之物」之間。如果我們遵從獨斷論的觀點，我們不可能有觀念的序列（意向行為），因為獨斷論只能以機械因果法則解釋經驗的可能性，獨斷論其實就是十足的絕對決定論與唯物主義。自我被簡化為沒有自由的東西，就如同物一樣，獨斷論把自我設定為跟物自身一樣，透過機械因果法則解釋人類的行動。但正如費希特指出，這根本沒有任何解釋力。因為因果關係只能在同質的東西之間發揮作用，而思維和實在是兩種不同質的東西，說兩者之間存在因果關係，是十分怪異的說法。所以獨斷論頂多只能夠被認為是一種非常強烈的決定論。
雖然以上的反駁對獨斷論並不構成有力的反駁，但這讓我們看見費希特對觀念論的熱情擁護。這裡涉及到德國觀念論後來的重要概念——自我的自由及其形式。
然而，由（獨斷論或觀念論）所謂的第一原則開始建構整個哲學體系，這進路仍然缺乏明晰性。為了展示整個哲學體系的出發點具有明晰性，我們需要先真正建立起一個哲學體系，從而檢視這個體系的起點，看它能否為解釋經驗的可能性提供基礎。最終，這個體系的後來發展會反過來證明這個哲學體系從一開始就具有真理性。
知識學的第一原則
康德的三大批判構成了一個整體。然而，費希特指責康德的三大批判各自有著不同的基礎，而互不相干︰第一批判的基礎在於感性經驗；第二批判的基礎在於道德的世界秩序；第三批判力圖綜合第一和第二批判，但第三批判卻沒有自己的基礎。費希特不接受康德的第三批判中力圖把第一和第二批判綜合，但當中的審美判斷力卻沒有自己的基礎的模糊做法。費希特主張自己的知識學擁有一個單一和統一的理性基礎。
這個單一的理性基礎是甚麼？費希特認為這條原理就是A=A。乍看這條原理十分無聊，但A=A絕不只是被抽空了所有內容，同語反覆的重言式(tautology)。其實A=A並沒有宣稱有一個A存在，它只是表達了「如果A存在，那麼A存在」，難道這個命題不是絕對確定的嗎？但費希特質疑說︰如果我們說一個東西是絕對，其實那裡早已存在一個必然的（連接主語和謂語）連結，而這個連結已經被預先設定好了，使我們能夠避免無限後退的困境。
當我們稱「如果……則」這個絕對必然的連結為X，這個必然連結由自我來設定(posit)。進而言之，X作為必然連結把作為主詞的A和謂詞的A連結起來。因此當我斷言X與A對於自我而言都絕對存在時，X和A都是我所設定的，我就可以斷言在我之內存在一個必定自我連結且必然存在的東西。費希特認為那個東西其實就是我=我，即我是我，X這個連結式想要表達的無非是我=我之間的必然連結。換言之，「我」就是那個必須伴隨住任何邏輯命題的表象的東西。
這意味著︰自我設定自身（因此自我存在）；相反，自我存在因為自我設定自身，即是設定和設定的產物（被設定）是同一個東西。正如費希特所言，自我以自身存在的絕對設定而出現。這就是費希特的本源行動(Tat-Handlung(fact/act))，亦即存在和行動的同一性。
簡而言之，費希特的計劃是指出自我以某種方式建構自身，並且從自我推導出外在世界（非我）的存在。但這個做法很容易被人指責為絕對的唯我論(absolute solipsism)和循環論證(circular argument)︰把所有東西的存在都歸於無限擴展的自我，這個自我猶如是18世紀德國著名的兒童文學作品《吹牛大王歷險記》中的閔希豪森男爵(the Baron Munchhausen)拉自己頭髮脫出泥沼一樣荒誕。
但這些指控只會模糊了費希特在哲學的突破，如果要理解自我和本源行動是甚麼意思，我們需要作出詳細澄清。
（下回分解：費希特：限制概念 - EP40）