#MeToo中的女性主義式國際主義 | 李柏翰

女性主義有許多流派，這在人文哲學界幾乎已然是個常識，彼此間相互批判都是為了尋求更完善、多元的女性主義政治思想與行動策略。#MeToo風暴全球延燒，難得見到女性主義者們的團結——縱然也有來自女人的抗議或反思聲浪，但對抗「暴力」的意志是一致的，區別只在於針對暴力的定義與界限。

Anyway，有人認為這是「女性主義式國際主義」（feminist internationalism）再起的契機，或許能再見到早年女權運動國際串聯的光景，以促使新一波國際規範的生成，甚至希望以父權結構下「權力濫用受害者」之名（無論性別、具名或不具名）尋得解放意義的革命行動。

既然談到了國際法，事實上女性主義在其中的發展並不順利；僅管思想上流派眾多，但大致上對國際研究的領域而言，只有兩個階段的詮釋與批評產生具體反響。首波則是搭上各國女性主義官僚（femocrats）風潮的自由女性主義（liberal feminism），主要訴求在人權規範中將性別議題主流化。

與其他人社學科發展不同的是，國際研究可說是跳過了許多因自由女性主義而產生的其他女性主義思潮（feminisms）；或者應該說，因為「女人」在國際舞台上現身太晚而致使各派合流了，而多元的女性經驗在「國際上」（即國與國交流之間）是普遍受到漠視的。

接著就是千禧年世代崛起的後現代、後結構女性主義的批判，直接挑戰國際法基礎的民族國家主義（nation-statism）是父權且家父長式的「白種異性戀大男人」的化身，任何人權保障的話語都與這些巨靈們的權力與利益相互糾纏，因此永無完善之可能，除非將主權概念砍掉重練。

不過，所謂的「女性主義式國際主義」到底是什麼呢？當然各派女性主義思想家各有說法，主要癥結點在於對「女性團結」（feminist solidarity）的定義：如何設定共同敵人、共同議程，又不失偏頗，且讓所有被異化的性別他者皆能從中獲益。

因此，女性主義式國際主義通常是指提升女性地位的國際原則與標準，經歷了女權運動歷史悠長的努力，以改善世界各地女人普遍的弱勢境況（或依後來聯合國消除對婦女歧視委員會之見解，所有「非順性別男人或受性別二元論壓迫的人」都應包括在其中）為己任。

比如十九世紀末到二十世紀初紛紛成立的國際女權組織，就是為了處理教育平等及女人投票權的問題，而後來女人也在國際聯盟（League of Nations，聯合國前身）和國際勞工組織（International Labour Organisation）中積極遊說，促進已婚婦女的國籍權、打擊人口販賣、消弭工作權歧視等。

1945年聯合國成立後，自由主義式的女性主義者更熱切投身於國際倡議工作，最終於1979年促成各國政府通過並簽署《消除對婦女一切形式歧視公約》（Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women）。

女性主義式國際主義與Nussbaum的能力取徑

誠然這些努力對提升女性地位有很大的幫助，但「女性主義式國際主義」仍引發了許多爭議和反對，主要能分為兩個面向——有趣的是，兩者乍聽之下都像是出於「文化相對論」，但其實應細緻區分為政治上與知識論上的文化多元主義。

首先，最主要（也不意外）的反感來自「國家」本身（不論政教分離或合一），它們認為透過國際法來統整、規範女權保障是不正當的，因為這個訴諸國際的手段會侵蝕「不同國家」在地的文化傳統與既有政策。

另一方面的反抗則來自於非自由派或第三世界的女性主義者與女權人士，他們認為看似自由的自由派國際主義奠基於某種女人的本質主義，而忽略了種族、階級、貧富、性相等其他因素對「不同女人」的影響。

為回應這兩個批判，女性主義國際法學者Hilary Charlesworth曾援引了Martha Nussbaum（女性主義政治與道德哲學家）所發展並倡議的「人類能力理論」——一般又稱「能力取徑」（capabilities approach）——作為回應，以修正當代主流的自由派的女性主義國際主義之想像與方法（參見Ethics, Vol. 111, No. 1 (2000), pp. 64-78）。

出於全球性的實證研究——橫跨全球南北方——Nussbaum認為邊沁式的效益主義（utilitarianism，舊譯為功利主義）無法作為合理的倫理依據，因為它在衡量個人選擇或慾望時，並未考慮到來自文化的影響。在此脈絡中，羅爾斯式的自由主義（Rawlsian liberalism）無法確切定義所謂的正義，因為該理論過度關注資源分配，卻忽略了擁有資源與擁有「活得像個人」的能力其實是兩回事。

針對女人所承受之結構性不正義，Nussbaum認為應以「能力」作為衡量個人生活品質及公共政策發展的指標。這個取徑是來自於發展經濟學家Amartya Sen，該方法關注的是個人及團體在特定地區中的實際功能（functioning），而該功能即為確保生活品質的核心。

Sen不像效益主義者那樣在乎個人「自稱」的偏好，因為那些偏好可能是由壓迫傳統所導引而來的；他也不如自由主義者那麼關切資源分配的問題，因為資源的價值，應取決於它們是否對個人實現人類生活功能有所貢獻，否則等於「無法取用」（inaccessible）。

Nussbaum將能力取徑運用在性別正義上，但他更專注於女人「做」或「成為」社會認定有價值之事或人的「能力」——也就是「發揮功能的能力」（capability to function），而非功能本身（因為功能之定義，取決於不同社會脈絡之現實）。

他所列舉的主要能力包括：長壽與身體完整性；情緒、感知、社會與心理發展；參與理性論理並認知善惡的能力；與動物及自然世界共存的能力；控制並管理個人的政治與物質環境的能力——而這些能力彼此是相互緊密關聯的。對他而言，一個人失去此列表上任何一項能力都不能算是擁有一個良善的人類生活；因此，所有公共決策都應該以發展及保存這些能力作為核心目標。

在普遍性別不平等的脈絡中，這些能力即為女人應得主張權利之道德基礎，並產生相應的政治義務。從Nussbaum的「能力取徑」出發，Charlesworth批評了當代父權系統建構的國際體系，並回應不同女性主義觀點所產生之分歧；事實上，藉此Charlesworth也試圖修正Nussbaum對「能力」過於普遍主義式（universalist）的理解。

女人的「共同遭遇」、詮釋差異與其所需之能力

在知識論及方法論上，自由女性主義式國際主義最常遇到的難題在於如何理解並詮釋世界各地不同女人的地位與境遇——我們能不能用「女人」（women）當作一個全球共用的權利類組，來指稱不同情境中的女人？只要是女人遇到的問題，都是性別不正義的問題？應如何考量其他也會深刻影響女人認同與生活結構要素（諸如階級、種族、性傾向、國籍、社經地位、身心障礙狀況等）？

在國際政治的實踐上，不同背景出身的女人通常會先指出「共同的遭遇」，比如父權壓迫及相應的歧視措施，而這部分通常也較容易取得共識和行動上的成功，像是四次聯合國世界婦女大會（1975年在墨西哥、1980年在哥本哈根、1985年在奈洛比、1995年在北京）。這些倡議行動首先要求，承認針對婦女各種形式的暴力是種人權侵害，這些努力很快就團結了各地的女性主義思想家及女權行動者。

然而，這些針對「共同的遭遇」的解決方案，回到在地脈絡後卻可能變得複雜難解，比如如何定義「暴力」？哪些情況屬於暴力？怎樣才是應對暴力的好的方式？舉例來說，是否應透過國際人權規範全球禁止「女陰殘割」（female genital mutilation）的習俗就引發了許多辯論。又，蒙面罩袍（burqa）呢？

一般來說，企圖確認屬於女人「普遍」的處境，可能反而會遮蔽了不同女人之間的差異，並同質化了「身為女人」（以女人身份活著）的經驗。發展中國家的女性主義者經常控訴來自第一世界的女性主義者總是過於關注公民與政治權利，卻忽略了經濟及社會權利（如糧食權和住居權）或集體權利（如自決權和發展權）的重要性。

太強調「共同遭遇」中的普遍議題，也可能對身處多重歧視的女人之處境視而不見，比如基於種族、階級、年齡、婚姻狀況、性傾向等理由所遭受的社會排斥。這些批判——包括反對個人主義且自由主義式的人權觀、重視社會弱勢的交織性等——其實都要到2000年之後才開始獲得國際（法）研究學界的重視。

然而，過於強調女人的弱勢，又可能預先將「所有」女人安放在受害者的位置上，並忽略了不同女人之間亦存有的權力關係，因此加強了整體社會中對「女性」的刻板印象，也粉飾了女人「賦權」（empowerment）與父權思維、自由市場之間潛在的共謀關係。

那「能力取徑」如何回應不同女人生命經驗之間的差異呢？事實上，Nussbaum曾提醒我們一個重大的危險，那就是不該混淆了「女人之間的差異」與「在特定社會中女人的處遇」這兩件事。所有人都有差異（不只女人）——個人所處脈絡皆不同，因此實際「功能」當然也不同——但不代表為實現功能所需的「基本能力」也會不同。

此外，驟然將全球與在地切割的論述，也是無視兩個層次之間不斷互動、相互影響的現實，而任何坐落在這個龐大網絡中的人，都在這個動態的駁雜間「生活」並產生（或被抵消）自我實現與公共參與的能力。

以「反本質主義」（anti-essentialism）的名義，Nussbaum發現，有些學者的論點根本是在擁護反動、壓迫且性別歧視的立場，且無視女人（即便在在地脈絡中）可能無從且從未擁有的選擇自由。

在這方面，Charlesworth反倒認為，或許我們可以像Nussbaum一樣不斷回顧、反省、修正主要人類能力的列表與闡釋。不過我們也得承認Nussbaum有其盲點，比如其所稱之自由、理性、良知，該如何真正避免西方哲學傳統的詮釋方式，如何能提煉出不同「知識系統」中的共性——或提煉共性之必要性？

「遊世」般的女性主義實踐：以縱橫取代普遍

在這方面，Charlesworth特別強調Nussbaum能力理論中所允許的「可修正性」，來儘量使普遍主義（universalism）能與女性主義式國際主義脫勾，或至少與文化多元主義對話並達致平衡。因此他主張，阿根廷女性主義哲學家Maria Lugones所提出「遊世」（world-traveling）般的女性主義實踐，或許可以是個補充技巧。

所謂「遊世」、跨文化的對話，不是真的要環遊世界，而是在詮釋女性經驗上的三個步驟：首先，應先認清並表明自身所處的歷史與語境；接著，試圖瞭解其他女人可能如何看待己身；最後，接受並承認其他女人所處情境之複雜性，並試著從他們的視角理解他們。也就是說，我們毋須否認自身的假設與視角的侷限性（rooting），但仍保持開放的態度進行對話，在對話者之間遊移（shifting）。

這也類似於Charlesworth與另一名女性主義法學教授Christine Chinkin共同提倡之「重構疆界」的「縱橫主義」（transversalism）——這個哲學立場源於法國思想家瓜塔里（Félix Guattari）對抗普遍化、籠統化（totalisation）政治的行動策略——以取代普遍主義。前者允許（且甚至要求）多重、反覆的思想起落點，而後者則容易陷入「推己及人」的思想陷阱。

「遊世」策略的價值在於強調「女人」生命故事的多元性以及他們各式各樣的文化、國族、宗教、經濟、社會性之考量，因此相關分析應承認其中的張力，並儘量遊走在不同層次的利害關係之間。畢竟，誠如後結構女性主義哲學家Elizabeth Grosz所言，女性主義者通常面臨的都不是純粹或混雜的選項，畢竟「所有選項都或多或少受制於父權結構的限制」，因此需要回答「誰的關懷被因此屏蔽了？」

在這方面，跨國女性主義教授Chandra Mohanty曾借Benedict Anderson「想像的共同體」（imagined community）這個概念來書寫第三世界女性的處境。其中，「想像的」的描述語是用來對立於「現存的、既有的」疆界——諸如國家、族裔、膚色、性傾向等等——以指稱跨越那些疆界的潛能；而「共同體」則是指建立「水平夥伴關係」的可能性，以打破既存的階層結構。

因此，就上述女性主義各家流派而言，基於女性主義利益所建立之「想像的共同體」——打破國界想像的國際主義——是一種策略性的政治同盟。事實上，Nussbaum也曾表明，他試著尋求「對殊異的理解及對共性的肯認之間的微妙平衡」，而女性主義若最後只剩下本土、在地的考量，也將失其政治上的目標與行動上的可能。

不過，Charlesworth還是指出能力理論有其他不夠細緻且有待商榷的地方——比如不同的基本能力之間，為何政治自由相關的要素仍被賦予了更高的比重；屬於族群的集體權利（如原住民女性）付之闕如；不同能力間似乎被暗示了具有階層關係及優先順序；以不歧視（non-discrimination）為主的「程序正義」忽略了「結果不平等」如何糾正；沒注意到非公民之移民、移工女性的情況。

難題不在打擊性騷擾，而是探求其普遍原因

當今的國際法系統和國際政治體系確實不曾好好回應過全球女性的處境，它們也只承認了在非常有限的情況中的性別不平等，並且也仍然允許（象徵父權載體的）「國家」用傳統、文化來正當化對女性的處遇。因此Charlesworth推薦了Nussbaum版本的「女性主義式國際主義」。

這個版本提醒我們：限制女人追求平等的障礙，不只是資源分配不均的結果，也是文化中侵蝕女人各種能力的產物，因此這個版本主要要求國際法將人類需求置於國家利益之上。不過Charlesworth還補充了Nussbaum未考慮到的一件事，那就是「國家」及其主權是被高度性／別化的（gendered），只有承認這件事，才可能進一步突破自由女性主義對國家提供賦權的依賴。

事實上，Charlesworth的修正詮釋雖引進了Mohanty的跨國女性主義（transnational feminism）的論點，卻似乎避開了他直指資本主義才是連結帝國與父權的批判。關於這方面，前陣子正好讀到解殖知識學理論家Boaventura de Sousa Santos在Critical Legal Thinking上發表的〈新論綱十一〉（“The New Thesis Eleven”）。

在同意但修正馬克思的前提下，Santos大膽推論：若是不打破思想上「社會」與「自然」的分界，將永遠無法實現人的解放。大致在說笛卡爾奠定人性與自然的二元論以降的西方哲學系統，是如何正當化剝削及宰制這件事，而為何資本／殖民／父權其實是三位一體，共享了這個邏輯。

將人抽離出自然世界，並賦予「人（性）」的優越地位，以合理地視「（非人的）自然」為供孕育、維持人類社會的資源。順著這個邏輯，再定義「人」的條件，以及屬人社會的特徵（依西方現代社會為圭臬），因此區隔出「非人」的他者——諸如殖民地被剝削的勞動者，以及父權社會中所有「不夠陽剛」的弱者，包括女人，並使他們成為從屬於人類世界外的資源。

對Santos來說，這或許是所有歧視與客體化（因此應受宰制且處分）的緣由。儘管語出驚人，但他自己也坦承，他還沒完全釐清其中幽微連結，以及確切可得的替代方案。不過這倒是呼應了Donna Haraway及其他後人類女性主義者（如Rosi Braidotti）的觀點，若要終止性／別壓迫，似乎不太可能不去正視資本、西方知識系統中「人／非人區別」與父權之間的耦合了。

結語

回到#MeToo風暴，這場運動再度將性別議題搬上檯面、席捲全球，也產生新一波「女性主義式國際主義」的動能，但已有許多評論指出：重點不只是性／別，而在於不對等的權力關係及其濫用。而鋪天蓋地的控訴卻反問我們：是先有不對等的權力關係，還是先有性別？又或者，性別區分之必要始自「男人（陽剛）v.所有非男人（非陽剛）」之間不對等的權力關係。

在這方面，Nussbaum的能力取徑強調，不管「非陽剛者」（包括女人）擁有多少資源，若不斷受到騷擾、噤聲或阻撓，而終究無法擁有改變結構、自我決定生活與慾望的「能力」，那仍無法實現其「身為人」的功能。然而， Charlesworth及其他第三世界女性主義者提醒我們，雖然「讓所有人身為人」是女性主義式國際主義的目的，但各文化對何謂「身為人」的詮釋可能有所不同。

這也是為什麼本文在最後會提到正在發展的解殖知識論（decolonial epistemology）和後人類主義（posthumanism），因為他們又更進一步去詰問「身為人」的自由主義式平權議程掩蔽了「人／非人」及其衍伸而出的所有二元論，以及被普遍化、正常化的各種權力階序。