別具一格：王心齋的「淮南格物」與「明哲保身」之關係｜羅顥熹

前言

周九泉先生日前在文中談及延續千載的格物之辯爭，當中少不免觸及朱（朱熹，號晦庵）、陸（陸九淵，號象山）之爭，晦庵主即物窮理，著眼於外在知識的追求；象山則釋「物」為「此心此理」，先向內求再向外下工夫。正如周先生所指，朱、陸之說均各有其優劣。

及至明代中葉，王守仁（號陽明） 異軍突起，挑戰已成正統學說的朱氏之說，他透過自己龍場悟道的經驗，肯定「天下之物本無可格」（《傳習錄》） ，從外轉仞，將「格物」視為糾正、克服個人的非道德意識，從而否定朱子《大學章句》所添的〈補格物致知傳〉。

在陽明以後，王門學人產生分化，唯大多嫡系門生和後學均致力持守師說，但亦有王畿（號龍溪） 與王艮（號心齋） 從陽明師教另辟新路，創「現成良知」說、「四無」說、「明哲保身」說等。去年中文大學哲學系韓曉華博士曾有一文專論心齋「明哲保身」說之特色，而本文想介紹的正是王心齋如何詮釋格物一詞，兼及其他心齋思想，心齋此說後來被黃宗羲（號梨洲）稱為「淮南格物」。

「淮南格物」？

梨洲在《明儒學案．泰州學案一》是這樣介紹「淮南格物」：

    先生以「格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。《易》曰：『身安而天下國家可保也。』身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人、不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。」

心齋解格物，倒不是像朱、陸、王般離開經典，他把同見於《大學》的「格物」和「物有本末」連起來，在心齋眼中萬物均為一體，萬物即一物，「惟一物而有本末」，我們需從「物」裏區分「本」、「末」。

心齋從《大學》的「一是以修身為本」引伸出「以身為本」的想法，身就是天地萬物的本，天地萬物就是末。那麼「格」又是甚麼意思？心齋說：「格，絜度也。絜度於本末之間，而『知本亂末治者否矣』，此格物也。」絜度之意即為衡量，「格」即以「本」（身）作標準去衡量「末」（天地萬物）。「以身為本」主張人把注意力放在正身，身正則能家、國、天下正，達致《大學》所言的「修身、齊家、治國、平天下」。

就此看來，心齋的思想仍然有承襲自其師陽明之處，他對「格」的認識仍包含陽明所強調的「正」之涵義，心齋的「格」兼取正和絜度兩義，因為衡量一事本身就有以某一標準取正之意義。

「淮南格物」與「明哲保身」之關係

不過心齋此「淮南格物」說並無停在修身、正身，否則他的學說則不見得與前人有多大差異，都是傳統透過修身以正己正物，從而推向天下。心齋還提出愛身、安身、保身、尊身的思想，這也就使他的格物說有異於朱、王。

心齋既視「身」為萬物根本，也就能明白為何他會說尊身、安身，重視個人生命。在傳統儒學只言修身、尊道，從不言尊身，把身放在道下，心齋此來提高身的地位，道、身並重。

《明儒學案．泰州學案一》收入了心齋和他的學生就安身保身問題的一段對話：

    有疑安身之說者，曰：「夷、齊雖不安其身，然而安其心矣。」曰：「安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者次之；不安其身又不安其心，斯為下矣。危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，為之遺末。」

在心齋以言，商周之交的伯夷與叔齊、南宋的文天祥與陸秀夫、明代的方孝孺與靖難之變下殉節大臣這一類忠臣義士，其捨生取義之舉，均不是保身安身。心齋重視個人作為血肉之軀的生命存在，生命之身是最根本，沒有生命之身其他事則無從談起。

心齋又言：「人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。」一個人為學必需首先建立一個能保障自己生命存在的物質生活條件，所以為了滿足保障，經商、務農、作工，乃至避世均有意義，從而推出之前所言及的明哲保身說。此等學說一趨向極端、末流，無可避免陷入消極作用，支持人各自修行不理世事，故在明亡後飽受梨洲批評。

但在當時這「明哲保身」卻是一種無可奈何，王心齋自己也親見明世宗如何對付反對他尊崇生父的大批大臣（大禮議風波），也見證了世宗如何對待恩師王守仁，陽明生前為大明王朝立下汗馬功勞，死後卻遭斥「事不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹格物致知之論；知眾論之不與，則著朱熹晚年定論之書。號召門徒，相互倡和」（見於《明世宗實錄》），王學遭禁，連其新建伯的封爵也被停止襲封，不予撫恤。「明哲保身」在今日看來，其實是對強勢封建皇權的一消極反抗，值得予以尊重與同。

參考書目

勞思光：《新編中國哲學史》（三上） ，（台北：三民書局，2012年10月三版） 。

陳來：《宋明理學》， （台北：允晨文化實業有限公司，2013年）。