齊澤克：我們能克服異化，但不是在人道主義意義上（中）

作者：斯拉沃熱 • 齊澤克

翻譯：林于庭

校對：葉雯德

「當代左翼思想」系列編按：

在香港，「左翼」向來是個飽受污名的詞語，與赤化的恐懼聯繫在一起，近年興起的「左膠」更被視為不受歡迎、不切實際的離地份子。不過，由於理解上的分歧，我們對於「左翼」一詞的認知其實早在歷史的泥淖、參照系的雜沓以及預先的偏見之中含混不清。如何在世界視野之下重置「左翼」坐標？當代歐陸知識界的「左翼」思潮走到了哪一步，華語學界又有何回應？而這對於我們理解香港的現實是否有所助益？01哲學現推出「當代左翼思想」系列，涵括當代左翼思潮引介、青年學者專訪以及影像，希望能為公眾討論注入新的資源與能量。

這篇文章譯自當代最活躍的哲學家之一齊澤克的論文〈異化與分離的政治：從黑格爾到馬克思……再回來〉，英文版原載《危機與批判》2017三月號「黑格爾的今天」，01哲學將分上中下三篇連載。齊澤克與拉康、盧卡奇、列寧等人作理論對話，探討馬克思與黑格爾的關係。

上篇：齊澤克：從黑格爾到馬克思……再回來（上）

分離的政治

難道主體性收縮為非實體、稍縱即逝的一個點就是最終極的事實嗎？換句話來說，難道異化就是我們存在的一個不可跨越的地平線了嗎？雖然湯思哲似乎同意這一觀點，他同時也指出超越異化的方向：

「構成性的異化不但指稱著主體的異化，更重要的是，它指著了大他者（the Other）的異化：構成性異化使大他者出現在分裂、不完整、矛盾之中，亦即以非存在的形式出現。與這種非存在相聯的就是主體的存在，革命過程的確鑿能動性，如拉康反覆強調，這個能動性並不佔據著知識的地位，而是真理的位置。主體是被生產的、在大他者的縫隙中出現的，也就是說，有一個社會實體——無產階級（作為普世主體位置的社會性載體）——在述說著以眾之名推動改變的普世要求，而這個述說正正支撐著非存在、異化、和普世性之間的政治關係。」（註10）

我們應該謹慎地運用「構成性異化」這個概念。通常我們有兩種思考異化的主要方法：第一，從人道主義觀點來說，異化是一種時間性的倒置，當人類成功地奪回被異化的東西，所有事情都會歸正。第二，從悲劇的觀點來看，異化根本無法消除，皆因它內在於人之為人的構造裡，建基在人類存在的有限性之上。拉康的理論獨特在他提出了第三個主張：異化不是我們的終點，並且可以被克服，然而這種克服不是在人道主義的意義下。對拉康來說，「異化」就只是主體的異化，而他為「大他者的異化」提供了另外一個概念——分離（separation）。拉康無神論的核心就在他的《精神分析的四個基礎概念》（Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis）中提出的「異化」和「分離」這一對概念（註11）。在第一個方法裡，大他者代表著主體在符號秩序裡的異化：大他者控制著一切，主體無法言說而是「被符號結構言說」。簡單來說，這個「大他者」就是社會實體的別名，正是因為有大它者，一個主體永遠無法完全控制自身行為的效果；亦即主體行為的最終結果永遠異於他的初衷。分離發生於主體意識到大他者本身不一致和缺乏（或如拉康愛用之詞——被阻擋（barred））的那一刻：大他者並不擁有主體所缺乏的東西。在分離裡，主體體驗到自身的缺乏之於大他者已經是一個影響著大他者的缺乏。不妨回顧一下黑格爾對獅身人面像的不朽格言：「古埃及人的謎對他們自己來說也是一個謎。」同樣地，難以捉摸、令人費解的隱晦的上帝（dieu obscur）對祂自身來說也是無法理解的；祂一定要有一個黑暗面，一個在祂自身之中但比自身更多的東西（註12）。

這一點同樣可用在基督教之中：我們並非先與上帝分離然後才奇蹟地與祂統一；基督教的重點正正在於那個聯繫著我們的分離——在這個分離裡，我們「像上帝」，就像在十架上的基督，亦即是我們和上帝的分離被搬移到上帝自身。當埃克哈特大師（Meister Eckhart, 13－14世紀神學家）說一個人為了迎接神之恩典，應該讓基督在我們的靈魂裡再生、「清空」我們所有「動物性」的時候，這種「虛己」（kenosis）與真正神聖的虛己（甚至是異化的虛己、一個主體被剝奪自身實體內容）有什麼樣的關係？切斯特頓（G.K. Chesterton）充分意識到，上帝為了受到人類的愛戴不單要將人類與自身分離——這個分離更加必須要被折射回上帝身上，導致上帝被自身所拋棄：

「世界晃動著、太陽從天國被抹走的時刻，不是發生在受難中，而是在十架上的吶喊：一個承認上帝拋棄了上帝的吶喊。現在就讓革命家們從所有教條中選出一條、從世界上所有神祇挑出一個，並仔細地惦量者所有無量和全能的神。他們不會找到有另一個造過反的上帝。不（此事變得難以用人話訴說），讓無神論者他們找個上帝吧。他們只能找到一個曾說出自己分離孤獨的神；只能找到一個哪怕一剎那是無神論者的神的宗教。」（註13）

因為人神分離與上帝與自身分離的重疊，基督教變得「革命得要命」。只有在上帝不與自己同在、拋棄自己、「內在化」祂和我們的距離的時候，我才與上帝同在。我們與上帝分離的激進體驗正正聯繫著祂和我們——不是神秘主義所說的，我們只能通過這樣的體驗才能對上帝激進的差異性開放；而是像康德所說的，侮辱和痛楚是唯一超驗的感覺：認為自己能與神聖之福同在實為荒謬的想法——只有我體驗到與上帝分離的這個無限痛楚時，才能與上帝本身（十架上的基督）共享同一體驗。「父啊，你為何遺棄我？」，或者說上帝與自身分離這一時刻為評論家們製造了莫大的困難——這是羅伯茨（Mark D. Roberts）提供的標準意見：

「天國的這一邊，我們無法完全知道耶穌在此刻的經歷。他提出這個疑問是因為他道成肉身受苦時，不明白為何上帝離棄了他？或者倒不如說他在表達劇烈的痛楚，而不只是在發問？抑或兩者皆是？我們所知道的，就是耶穌進入了與上帝分離的地獄。天父遺棄了耶穌，因為他為我們的罪惡受懲罰。在那個苦不堪言的一刻裡，他體驗到比肉體痛楚更難受的東西。天父之子體驗到被天父遺棄是什麼滋味。格林多後書5:21裡我們讀到：『神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義。』我可以抄寫這句話。我也可以確切地說，天父為了我們、為了救世，而遺棄了兒子。但我能夠領會這個真理的神秘性和莊嚴感嗎？就像馬丁．路德曾說的：『上帝拋棄上帝。誰能理解？』」（註14）

因此，分離並不只是加倍的異化，而是「否定的否定」的一個特例。當主體（在大他者中）的異化被大他者的（自我）異化加重，這種雙倍的異化會激進地改變被異化主體的地位：大他者的異化本身（也就是大他者內部破壞自己一致性的缺乏／對抗性）開啟了一個獨特的自由空間，在這空間裡主體可以主動地介入大他者。完全設定大他者的缺乏和不一致性意味著大他者再也不是一個能夠控制我的完整機制：我可以利用大他者的不一致性，使大他者和它自己對奕。故此，我們不應焦慮地分辨構成性和被構成的異化，而應該著眼於如何在政治層面上確立分離（determine separation in political terms）。湯思哲指出，在傳統馬克思主義視野下，標準的社會民主主義（social democratic）主張要

「......讓工人得到更公平的利潤分配、集體擁有生產工具、規管金融投機和讓經濟回歸實業。更激進的政治實驗同樣地無法消除異化：『若我們不知道剩餘價值為何物，生產工具在一國社會主義裡的國有化並不會意味著它的揚棄。』國有化無法製造必要的全球結構性改變，但只有這個改變才能消除勞動市場和那個將主體變成製造商品的商品結構性矛盾。勞動力和剩餘價值之間的非關係（non-relation）繼續運作著，而國有化最終會演變成為一種國家資本主義。可是，馬克思並沒有說過對剩餘價值的奪取就會取消資本主義下異化與拜物的形式。不然的話，推翻資本家這些資本增值和資本擬人化的狂熱份子就可以解決問題了。不，馬克思強調的是資本主義可以不需要資本家而繼續運作——資本主義的自我增值驅力是結構性、系統性和自主的——但資本主義無法沒有工人階級而繼續生存下去。」（65-66）

好吧，國有化走不通了，那什麼可以呢？那個「必要的全球結構性改變，一個能消除勞動市場和那將主體變成製造商品的商品結構性矛盾的改變」究竟是什麼？如果表述性異化（signifying alienation）是無法超越的、是內在於主體的，又如果剩餘享受（surplus-enjoyment）和剩餘價值（surplus-value）同根同源，那麼經濟上的異化是否也是無法超越？如果是的話，要如何準確地理解它？同時，克服資本主義能帶來什麼？除了對資本主義異化撒手不管和人道主義對透明社會的幻想，還有第三條路嗎？我們的主張是，即便我們將共產主義的目的論（一個完全解放生產力的社會）這個馬克思隱晦地運用來量度現存社會裡異化程度的標準拿掉，馬克思的「政治經濟學批判」——對資本主義（再）生產的自我複製惡性循環的見解——依舊成立。

因此，當今的思想任務是雙重的：一方面，要重複馬克思主義的「政治經濟學批判」，但省去一種以共產主義為終極目標的烏托邦意識形態；另一方面，要有效地想像如何衝破資本主義視野，並避免墮入一種前現代的「平衡、自我制衡」的社會的幻想中（也就是今天生態主義墮入的「前笛卡兒」幻想）。要成功履行這個任務，回到黑格爾是必不可少的。而這樣的回歸要去除各種經典反黑格爾主題，尤其是指責黑格爾自戀、提出那努力吞噬所有現實的理念這種說法。我們不應嘗試從外面超越這種「自戀」而強調「客觀事物的優先」（還有「全體是非真實（the Whole is the non-true）或與阿多諾反對「極右身分主義」式唯心主義時所講的那類主題」）；反而，我們應該將這些對黑格爾的批評簡單地問題化：哪個黑格爾才是我們的參考標準？盧卡奇和阿多諾不也都參考著對黑格爾作「唯心主義—主觀主義者」式的那種（錯誤）解讀嗎？他們所跟隨的黑格爾標準形象主張精神為歷史真正行動者、是歷史的主體－實體（Subject-Substance）。在這個理解框架下，資本可以充當黑格爾精神的新化身：一頭可以自我推動、自我中介，並寄生於實在存在的個體行為上的抽象怪物。這就是為何盧卡奇以工人階級取代黑格爾「精神」在歷史的主客體位置這一主張依然十分唯心：在這裡，盧卡奇並非真正的黑格爾主義者，而是一個前黑格爾的唯心主義者（註15）。

可是，如果我們問題化這個盧卡奇與阿多諾共有的前設，另一個黑格爾將會出現，一個更「唯物主義」的黑格爾：在這裡，主體與實體的調和並不意味著主體將「吞噬」或內在化它的實體，並使之降為自己的附屬環節。調和其實意味著一種更平實的對兩種分離的重疊或者加倍：主體需要在他與實體的異化中意識到實體與實體自身的異化。費爾巴哈－類馬克思式的去異化邏輯——主體一旦意識到自己才是主動能動者，是他自己設置出自己的實體性前設，他便克服了異化——正正捕捉不了這種重疊。在黑格爾式主體和實體的「調和」裡，不存在著一個完全自我透明並內化所有客觀實體內容的絕對主體。但「調和」也並不意味著（如同從荷爾德林到謝林的德國觀念論傳統那樣）主體要棄絕視自己為世界軸心的那種「傲慢」，然後接受構成自身的那種「去中心化」、接受自身要依賴某種原初的、超越主客之分（即同時超越主體的概念性理解）的絕對深淵。主體並不是自己的起源：黑格爾確實地反駁費希特的絕對自我（absolute I）概念（絕對自我自己設置自己、並在這個設置行為之外別無他物）。但主體也不只是一種前主體實體的次要、意外出現的附件/副產品：其實，根本不存在一個可讓主體回歸的實體存有（substantial Being），也沒有一個主體需要在其中尋找自身位置、無所不包的有機存有秩序。主體和實體之間「調和」的意思，是接受穩固基點的激進缺乏（radical lack）：主體不是自己的來源，它永遠是後來者而且依賴著它的實體性前設，但這些前設自己也沒有任何實體一致性，永遠只能被回溯性地確立。

這意味著共產主義再不應該被視為主體對被異化的實體內容的（重新）奪回——所有將調和定為「主體吞噬實體」的理論版本都應該被否定。再重複：所謂「調和」就是徹底承認去實體化過程是唯一的現實：主體並沒有實體現實性，它只能是後來者，只能從分離的過程中出現，並在其中克服它的前設——當然，這些前設也只是在這個克服過程中的回溯性效果。結果就是，在這個過程的兩極裡，都有一個失敗－否定性（failure-negativity）被刻劃在我們正在探討的個體之中。如果主體的狀態是完全地「過程性」（processual）的話，那就意味著主體正是從它失敗的自我實現裡出現。這又把我們領往對「主體」作一個可能的形式定義：一個主體在能指鏈（signifying chain）裡嘗試述說（「表達」）自己，然後這個述說失敗了。通過這個失敗，主體逐漸顯現：主體是其能指再現（signifying representation）的失敗——這就是為什麼拉康將能指主體標為$，被「阻擋」的S。在一封情書裡，作者無法清晰有效地表白、他的搖擺、行文的碎片化等因素，正正就是確保這一份愛是真摯的證據（這甚至是唯一必要並可靠的證據）——這裡，無法妥當有條理地傳遞訊息正正表明了它的真確性。如果信息被順暢地溝通，反而令人懷疑這是否一個精心策劃的局，又或者作者愛他自己、他的文筆多於他愛的對象——愛情對象淪為作者自戀地滿足於寫作行為的一個藉口。這個道理同樣適用在實體：實體不單只總已（always-already）丟失，它更是只能通過自身的丟失、通過二次自我回歸（second return-to-itself）來出現。這意味著實體是總已被主體化的。主體和實體的「調和」裡，兩極均喪失原本固有的身分。讓我們以生態主義為例：激進的解放政治的目的不應在於對自然的完全掌控，也不應在於人類謙虛接受大自然的優先性。相反，自然界災難性的偶然和不穩定需要被公諸於世，而人類能動性應該擔當自然界活動不可測性的所有後果——在這個「另外的黑格爾」（“other Hegel”）的視角上看，革命行為不再包含著那個盧卡奇式的實體－主體，那個在行動的時候知道自己在做何事的主體。

註釋

註10：Tomšič pp.92-93. 然而，在拉康的分析師話語公式中，知識與真理不再對立，它們以元素與位置的形式共生：在這種話語中，知識不是被真理所取代，而是佔據著真理的位置。主體正是在主人論述中佔據著真理的位置。

註11：見Chapter XI in Lacan 1977

註12：這一點與精神分析所講的女人一樣。「女性」（femininity）的偽裝所意味的，是層層面具之下根本沒有一個內在、無法通達的女性X（feminine X），因為面具所要遮掩的就只是一個事實：根本沒有東西要被遮掩。

註13：Chesterton 1995, p.145

註14：摘自http://www.patheos.com/blogs/markdroberts/series/the-seven-last-words-of-christ- reflections-for-holy-week/.

註15：雖然法蘭克福學派對精神分析的運用，與拉康的「回到佛洛依德」有著主題上的連繫性，但可以說這兩者其實沒有實際交流。比如他們偶然地一起談過「康德與薩德」這一主題，但是沒有證據證明拉康直接受《啟蒙辯證法》影響，因為拉康的方法完全不一樣。拉康早期文集中引用到霍克海默來論證「父親形象」的衰落，可說是這兩者唯一的確實連結。（參照Lacan, Horkheimer et le déclin du père” –http://www.journaldumauss.net/?LACANHORKHEIMER-

ET-LE-DECLIN-DU-PERE）我們現在不用過份看重這一點（當時文化批評界的保守派就不斷強調這一點了），但這證明了早期拉康已經有著不淺的黑格爾與馬克思主義背景。