從生命進化到宇宙終結:德日進的生命哲學 (下)| 黃大德

撰文:
最後更新日期:

作者:黃大德(比利時列日大學哲學博士,專研柏格森及二十世紀法國生命哲學。)

「進化」是德日進思想的中心主題。然而,要閱讀德日進的著作及明白他的進化理論絕不容易。其中一個原因,莫過於德日進尤愛自創詞彙來表述他的哲學、神學及科學思想。據著名德日進傳記Pierre Teilhard de Chardin : les grandes étapes de son évolution(1958)的作者克勞德‧屈埃諾(Claude Cuénot)編撰之〈德日進詞彙表〉(〈Vocabulaire de Teilhard〉, 1958)可見,由德日進自創及翻新再用的法語詞彙大概有超過200多個。由於作者未有對這些詞彙逐一提出嚴格及清晰的界定,讀者在研究其思想過程中感到極其困難及混亂。但是,大量的自創詞彙及其曖昧的意思表達,正好反映出德日進自身處境的一種思想張力,特別是他個人同時身為天教神父及古生物學家的身份矛盾。

 

德日進身處的天主教會正是1962年召開第二次梵蒂岡大公會議之前夕,也是傳統派及現代派在神哲學思想上激烈交鋒的年代。與傳統派抗衡現代潮流相比,現代派尋求一個可以令傳統教會與現代世界兼容的新關係。由於現代主義(modernisme)被教宗庇護十世(Pius X)在1907年發布的《應牧放主羊》(Pascendi dominici gregis)通諭譴責為「所有異端的綜合」(omnium haereseon conlectum),任何有關「內在生命」(immanentia vitali)、「教義的進化性詮釋」(evolutionem dogmatis),以及一切以理性主義、世俗主義或自然科學方法解釋聖經及教會傳統都被判定為異端。這也不難想像德日進在當時從事整合科學與宗教的進化論被視作有異端之嫌。

 

與柏格森比較

 

1907年,也是柏格森出版《創造進化論》(L'Évolution créatrice)的一年。然而,這本書及其他柏格森著作在1914年作被羅馬教廷視為禁書,放在《禁書目錄》(Index Librorum Prohibitorum)上,直到1966年第二次梵蒂岡大公會議後,教宗保祿六世(Paulus VI)正式廢除目錄。不過,這本書也為柏格森在1927年贏得諾貝爾文學獎的殊榮。柏格森的《創造進化論》無疑啟發了德日進的進化思想。

 

從科學思想史的傳承角度看,柏格森和德日進的進化論可以上溯自十八世紀末法國動物學家讓‧巴蒂斯特‧拉馬克(Jean-Baptiste Lamarck)的學說,同樣主張定向進化論(orthogenèse),排除達爾文學派以自然選擇作為至高定律的主要作用:進化有一定的方向,絕不盲目隨機,由一種內在的生命意識所促成。柏格森的生命哲學是一種活力論(vitalisme)的哲學表述。【註1】對柏格森而言,生命是由「生命衝動」(élan vital)所促成的創造和進化之生生不息的行動。生命衝動絕不是指一種物理、化學或生物的實體,而是一種時間綿延(durée)的作用,一種有關生命在時間流逝中生成(devenir)現象的動態描述。由於人類理智(或理性主義哲學)受限於自身思維中的「電影拍攝機制」(le mécanisme cinématographique),尤如電影攝制機一樣,只能對物質所構成的靜止世界進行逐格拍攝,重構真實;卻未能捕捉生命世界的流變。柏格森認為,人類惟有透過直覺這種同情感應(sympathie),把自身投入到對象之內,與之契合,才可以把握生命衝動在時間綿延中的生成過程。

 

如何定義生命和非生命的不同,是生命哲學的主題。這個主題一般都會從探討生命(la vie)與生命體(le vivant)之間的重疊關係來說起。換言之,生命絕不是指任何純粹精神或意識的存在。它必然是與物質關連。與柏格森相似,探討生命意識與物質的關係也是德日進生命哲學的關懷。對這兩位思想家而言,意識在區別活性物質(la matière vivante)與惰性物質(la matière inerte)、有機物質(la matière organique)與無機物質(la matière inorganique)或有組織性身體(les corps organisés)與無組織性身體(les corps inorganisés)之間扮演重要的角色。

 

對柏格森來說,生命不是由上帝在無中生有(creatio ex nihilo)的瞬間來創造而成。相反,宇宙起初是由一個單一自身內在的意識在時間綿延中表現為一體兩面的真實:生命上昇與物質下降。物質只是意識處於沉睡的狀態,有如蠶蛹在繭中等待被自我喚醒的一刻。一旦意識醒來,成為生命衝動,展開創造與進化的活動,就不會停止下來,化為多元紛繁的萬物。然而,生命的能量脆弱,無力改變物質下降的必然規律。他只是一種努力(effort)去延遲(retarder)熵化的過程。

 

與柏格森不同,德日進描述上帝有如一個外在於生命的神聖意識指引生命進化的方向,誘導物質的內在意識不斷向上超昇。物質不是充靈的(animé),而是具備精神的(spirituel)。一件事物需要和其他事物的結合(例如種子和土地),再經精神的引導,才可以實現其中的潛能。他在《物之頌》(《Hymne à la matière》, 1919)的短篇中,賦予物質一份神性,並稱為「蒙福的物質」(la matière bénie),讚揚其進化的特性,特別提及物質進化為上帝在耶穌基督內成為肉身(la chair du christ)。在《神的氛圍》(Le Milieu divin, 1927)一書中,德日進解釋物質的精神能量(la puissance spirituelle de la Matière)之重要。物質可以是重負、痛苦、釀成罪過或威脅生存的障礙。但是,物質在其屬靈層面上也可以是更新、融合、孕育及滋養精神生命的媒介。物質的確顯示了一種趨向朽壞及下降的惰性傾向,但是它在個人的靜觀靈性修練中或教會施行的聖事中(例如洗禮的水和聖餐的餅)經歷了一個精神化的過程,被引導向精神朝去。

 

在《神的氛圍》(Le Milieu divin, 1927)一書中,德日進解釋物質的精神能量(la puissance spirituelle de la Matière)之重要。物質可以是重負、痛苦、釀成罪過或威脅生存的障礙。(資料圖片)

法國精神主義哲學一略

 

精神與物質的關係,一直是西方哲學史的二元論有關孰先孰後之爭辯中的一個重要課題。柏格森和德日進從沒有陷入一個摩尼教形式來界定邪惡物質和聖善精神的二元對立關係。然而,他們二人皆嚮往人類歷史向著精神比物質優越的境界而進化,並且相信由物質衍生的科技必定有助於人類的精神提昇。這是一種典型的法國精神主義哲學(spiritualisme)之思想特色。【註2】

 

柏格森在《創造進化論》中指出,生命進化的目標就是為了意識的解放:意識透過人類利用物質發明科技從而由物質的限制中實現自我解放。這是一條由意識經由物質出發,再而又從物質之中掙扎自由的解放進路。他又在《道德與宗教的兩個起源》(Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932)的最後一章延續這個討論,談及機械技術和神秘主義的精神生活之關係,期待未來人類可以走出由文明帶來戰爭的痛苦,認識宇宙進化的終極目標是要成為一部創造諸神的機器。

 

另一方面,德日進在《技術在人類總體生物學中的地位》(《La place de la technique dans une biologie générale de l’humanité》, 1947)論及自己對技術的反省和柏格森的觀點完全一致:技術具有一種生物特性的含義。由於技術本身已經內置於生物的結構中,它不可能完全和自然及生命分割。所以,任何天然與人工、生命和技術的先天對立之說根本不可成立。他還將技術的本質與精神主義拉上討論,解釋了技術的發展如何促使人類掌握了一種更高的精神能量,樂觀地相信精神具有駕御技術的終極能力,縱然技術的誤用帶來戰爭破壞的惡果。

 

顯而易見,柏格森和德日進二人的生命哲學明顯受到法國精神主義的影響。法國精神主義的哲學傳統起源於一種反抗以笛卡兒機械論形式為基礎的理性主義,其淵源可以上溯至十八世紀曼恩‧德‧比朗(Maine de Biran)的心理及心靈研究,由此引申精神主義哲學的知識譜系,諸如費利克斯‧拉維松(Felix Ravaisson)、維克多‧考辛(Victor Cousin)、查爾斯‧伯納德‧雷諾維耶(Charles Bernard Renouvier)、儒勒‧拉謝利爾(Jules Lachelier)、埃米爾‧博德羅(Emile Boutroux)、勒內‧勒塞納(René Le Senne),莫里斯‧布隆德(Maurice Blondel)、愛德華‧勒羅伊(Edward Le Roy)、雅克‧舍瓦里耶(Jacques Chevalier)、路易斯‧拉維爾(Louis Lavelle)和人格主義哲學家艾曼紐‧穆尼埃(Emmanuel Mounier)等。當然,柏格森和德日進也被視為精神主義哲學家譜的一員。這些精神主義哲學家對實證主義和科學主義抱持一種批判的態度或反省的距離;而且還翻新詮釋了人類學、生物學、心理學、心靈哲學及天主教宗教哲學的某些概念,如位格、習慣、意志、意識、直覺、信仰及行動,來建構一套與實證科學和唯物主義抗衡的形而上學及知識論。

 

法國精神主義的哲學傳統起源於一種反抗以笛卡兒機械論形式為基礎的理性主義,其淵源可以上溯至十八世紀曼恩‧德‧比朗(Maine de Biran)的心理及心靈研究,由此引申精神主義哲學的知識譜系,諸如費利克斯‧拉維松(Felix Ravaisson)、維克多‧考辛(Victor Cousin)、查爾斯‧伯納德‧雷諾維耶(Charles Bernard Renouvier)、儒勒‧拉謝利爾(Jules Lachelier)、埃米爾‧博德羅(Emile Boutroux)、勒內‧勒塞納(René Le Senne),莫里斯‧布隆德(Maurice Blondel)、愛德華‧勒羅伊(Edward Le Roy)、雅克‧舍瓦里耶(Jacques Chevalier)、路易斯‧拉維爾(Louis Lavelle)和人格主義哲學家艾曼紐‧穆尼埃(Emmanuel Mounier)等。(資料圖片)

大腦哲學的轉向

 

一般而言,法國精神主義哲學奉精神比物質優越的信念為圭臬。精神獨立於物質而存在,並且成為解釋自然現象和世界進化的理由。這一點也許與德國唯心主義或觀念論哲學相似。然而,精神與物質的關係絕不是對立的。由於它們兩者都是變動不定的能量,所以它們是一種互為影響,互相生成的運動。物質雖然與精神有別,但是它的生成也有精神的因素,也觸及精神的層面。具體而言,在物質下降生成的比例中最為高級之複雜結構,以靈長類動物的大腦結構為例,也是在精神上昇運動的階梯上最為初級之表現。由此推論,惰性或無機物質是精神能量最為低級之表現。換言之,物質也享有最低程度的自由。量度一件物體或一個生命個體的自由就是以量度其精神能量的多少為準則。

 

    精神並不反對物質,這是大多法國精神主義哲學家瞭解兩者關係所持有的基本態度。與古典唯物主義及歷史唯物主義不同,精神主義哲學從不假設物質是世界構成的原始基礎及歷史前進的動力。但是,這也不等於說明精神是一個超越及外在於世界的真實存在,從外面介入及推進世界的前進。相反,精神一直內在於世界之中,從自然的生成、生命的進化及人類意識在文明與科技進步中的提昇可見一斑。為此,精神主義哲學對內裏性(intériorité)內蘊性(immanence)的探索始終是其建構形而上學和知識論的首要關注。由此推論,這也不難理解有關大腦研究的哲學討論在柏格森和德日進的哲學著作中佔一席位:考究大腦在精神、心智、思考和意識生成與物質構成關係中之角色、影響和意義。其實,關於大腦哲學所要討論的課題,多少也跟經驗主義及分析哲學傳統上以心靈哲學或心物問題(mind-body)所呈現之表述相似。

 

此外,大腦哲學也令人聯想起近期有關唯物主義的熱論。如何在意識與物質之關係上解釋精神活動的可能及精神現象的構成(例如思考和語言、符號及概念,以致與行動之關係),從而排除尋求一個外在於本然世界的精神實在(例如上帝、靈魂、心靈等)來論證這種解釋之可能性,成為唯物主義轉向探索大腦哲學的一個根據。

 

    與分析哲學不同,歐陸哲學向來鮮有關於大腦的哲學討論。一般多認為歐陸哲學家出於對決定論或還原論模式的自然科學知識體系之戒懼,轉而避開大腦與思維關係的課題。以法國哲學為例,笛卡兒松果體溝通心物的構想開闢了現代大腦哲學初期的討論。直到十九世紀末柏格森《物質與記憶》(Matière et mémoire, 1896)的出版,提出一個記憶的本體論,指出大腦是行動的中心,卻又否認其為記憶儲存器的角色,將大腦哲學帶入另一個階段。

 

此外,晚年德勒茲和瓜塔里的著作可以為建構一個大腦哲學提供一些靈感。在《什麼是哲學?》(Qu’est-ce que la philosophie? 1991)的結論〈從混沌到大腦〉(〈Du chaos au cerveau〉) 一篇,德勒茲和瓜塔里轉向大腦及神經元的系統結構探求其中的哲學意義,特別是推定哲學、科學和藝術這三個思想板塊的結合可以構成大腦:「思想─大腦」(pensée-cerveau)。他們指出大腦就是精神的本身。透過大腦主體的構成,打開精神與物質相連的可能。而且,他們還嘗試突破人類中心主義對「人是思考的主體」之傳統解釋:「思想的是大腦,而不是人,人只是大腦的結晶。」(C’est le cerveau qui pense et non l’homme, l’homme étant seulement une cristallisation cérébrale.)當然,安東尼奧‧達馬西奧(Antonio Damasio)從神經生物學引申的哲學探討,還有凱薩琳•瑪拉布(Catherine Malabou)對大腦膠性(plasticité)的偏愛,也是關心大腦哲學和當代新唯物主義走勢的研究者所不可忽視。於此,柏格森、德勒茲、大腦哲學和當代新唯物主義之關係,有待日後另文再論。

 

註釋:

【註1】法語詞彙“vitalisme”或英語詞彙“vitalism”一般譯作活力論,又譯為生機論或動力主義,泛指一種寄居於生命體內而與非生命體區分的非物質性之「生命力」,維繫及控制生物的所有活動。由於生命力不只是依循物理及化學定律而活動,也具有自我決定的能力,所以不能單純以物理及化學論理來加以解釋。隨著柏格森哲學在生命哲學的名義下在民國初期被不少知識分子推崇和譯介,諸如陳獨秀、李大釗、張東蓀、張君勵、梁漱溟、朱謙之、熊十力及方東美,活力論在科學及哲學的討論中也相當普及,以致陳立夫《唯生論》(1934) 的發表,更被引用到中國國民黨官方的政治哲學上去。

 

【註2】本文引用法語 “spiritualisme” 一詞與 “spiritisme” 的理解是有所不同。“Spiritisme” 可譯作唯靈論或靈性主義,泛指一種流行於十九世紀法國的「類宗教」哲學思潮,相信靈魂、精靈或精神不死,並且人類靈魂可以經歷多次的投胎轉世,為改善自身在道德與知識上的缺陷而及至完滿。然而,“spiritisme” 一字在很大程度上與 “spiritualisme” 有所關連。一般而言,“spiritualisme” 是指一種十九世紀在英國和美國流行有關靈魂不滅與死後生命的信仰,相信今世生者能夠與亡魂溝通,皆因亡魂的力量比生者大,可以向生者傳遞積福行善或預知未來的知識。無論這裡的 “spiritisme” 或 “spiritualisme” 都不是指本文介紹的“spiritualisme” 作為一種法國哲學思潮有關。在未想到有更好的中譯之先,筆者姑且將哲學形態的 “spiritualisme” 譯作精神主義或精神主義哲學,與唯靈論或靈性主義有別,與黑格爾精神哲學及英美心靈哲學區分。

 

【註3】Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Les Éditions de Minuit 1991/2005, pp.197-198.



X
X
請使用下列任何一種瀏覽器瀏覽以達至最佳的用戶體驗:Google Chrome、Mozilla Firefox、Internet Explorer、Microsoft Edge 或Safari。為避免使用網頁時發生問題,請確保你的網頁瀏覽器已更新至最新版本。