回到康有為?——簡介大陸新儒家丨黃家光

撰文:黃家光
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在近幾年大陸思想場域中,新儒家是一個十分活躍的群體。但這一群體似乎有別于以牟宗三為代表的港臺新儒家,後者上世紀下半葉,在港臺和海外具有重要影響,幾乎壟斷了對儒家的解釋權,並在80年代開始出口轉內銷,對大陸的國學復興、儒學復興皆有巨大影響。

 

狹義的港臺新儒家,多指牟宗三、唐君毅等人,他們師從熊十力,有學者稱之為熊牟學派(不過熊十力一直留在大陸)。廣義的大陸新儒家可以包括老一輩,一直生活在大陸的哲學家馮友蘭、梁漱溟、馮契等,也可以包括當代對儒家進行同情之研究的學者,比如華東師範大學的楊國榮教授、清華大學的陳來教授、武漢大學郭齊勇教授、中山大學陳少明教授等,還可以更寬泛的把90年代寫作《論語今讀》的李澤厚也可視為大陸新儒家。而狹義的大陸新儒家,可以被命名為「政治儒學」,以區別於港臺新儒家的「心性儒學」,經常被提及的有蔣慶、陳明、康曉光、幹春松、唐文明、曾亦等。

 

一、從「公羊學」到「回到康有為」

 

雖然大陸新儒家一開始受到港臺影響和啟發,但是在其邏輯起點上,它就走上了一條不一樣的路。我們可以把1995年蔣慶出版的《公羊學引論》視為大陸新儒家的出場。當然,早在1989年蔣慶就發表長文《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》,有學者將之視為「大陸新儒家宣言」,有些觀念已初步形成,但其系統展開,卻要等到《公羊學引論》。其中,蔣慶信奉公羊學,認為《春秋》為孔子為萬世立法之作。他認為,港臺新儒家延續宋明理學之路,耽於心性,將心性之學視為儒學全體,是對儒學的遮蔽,要使儒學複其原初全體,不僅心性之學,而且政治、禮法維度必須得到恢復,而後者尤為重要,這便走向了政治儒學、制度儒學。如果說心性是內聖,政治、制度是外王的話,在很長一段時間裡,在港臺新儒家視域中,外王指向的是民主和科學,內聖是中國傳統的,外王是西方的。大陸新儒家則試圖將內聖和外王都置於儒家話語之中。


在90年代,80年代新啟蒙運動中表面上短暫統一的思想文化界,開始分裂成自由主義和新左派,兩派之爭佔據了思想場域的主要舞臺,但它們本質上,還是延續啟蒙之路,是探索中國如何走向現代化。異于啟蒙思路的儒家,最初以反現代性面目出現,並未得到眾人矚目,也未被視為有效的思想資源。但在二十世紀末,伴隨中國經濟崛起,文化認同增強,加之國學復興,儒學因此得到更多關注。2004年7月,蔣慶、陳明(合稱「南蔣北陳」)等第一代大陸新儒家在貴陽陽明精舍會講,這次儒學會講被稱為「中國文化保守主義峰會」。方克立認為這之後,儒家「已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段」,蔣慶等人宣導的讀經運動也產生巨大社會影響,儒家大有走出學院,走向更廣泛的社會公共領域的傾向,這亦是政治儒學的內在要求。

 

 

康有為曾於清末與梁啓超合作戊戌變法,後失敗出逃。

之後在更新一代的大陸新儒家中,對康有為的研究成了新焦點。諸多重要的大陸新儒家,對他皆有專著,如曾亦的《共和與君主:康有為晚期政治思想研究》(2010)、唐文明的《敷教在寬:康有為孔教思想申論》(2012),幹春松的《康有為與儒學的「新世」》(2015)、《保教立國——康有為的現代方略》(2015)這些人提倡「回到康有為」,將其視為現代中國的起點,因而被稱為「康黨」。我們可以將這些人稱為第二代大陸新儒家,與第一代相比,他們普遍具有更好的學術訓練,多為國內頂尖高校博士畢業,且任教其中。雖然如此,我們仍寬泛地稱他們為大陸新儒家,放在一個脈絡裡考察,是因為「蔣慶和康曉光思想中也有很多康有為思想的影子,而曾亦、幹春松、唐文明、郭曉東、陳壁生等『新康有為主義者』多是深研春秋公羊的學者。」(曾海龍語)

 

二、大陸新儒家與港臺新儒家

 

如果說,到此為止,大陸新儒家對港臺新儒家,雖然有內在差異,但還保持著一份敬意的話,這一層面紗也在2015年被扯下。2014年末,《澎湃新聞》對李明輝進行了專訪,並於次年1月,以《專訪臺灣儒家李明輝:我不認同「大陸新儒家」》為題刊出,引起了大陸新儒家蔣慶、陳明、幹春松、曾亦、唐文明等人強烈反彈,著文回應。此後,不論在臺灣還是大陸,出於各種目的,或是為了調和,或是為了正名,舉辦了多次研討會,但分裂對峙已難以避免。向來自負的李明輝,也多次通過訪談或著文,繼續批評大陸新儒家,如「騰訊新聞」訪談《中國歷史上為何沒能開出民主制度?》、《學者應以「顧問」的方式參與政治》,「鳳凰網」訪談《臺灣學者李明輝談儒家價值與學者使命》,波及面更加廣泛,也引起了更多回應,此番論戰亦成了2015年思想場域中的大事。並一直延續至今。2016年1月9日,《天府新論》雜誌、四川省儒學研究中心舉辦「兩岸新儒家會講」此次論戰的諸多主力幹將皆出席,旨在對話與溝通。但從結果來看,差強人意。

 

這一爭論,就學理層面上說,我認為主要有兩個層面問題,一個是合法性問題:即港臺心性儒學和大陸政治儒學的劃分是否成立?另外是實踐性問題:即使大陸政治儒學成立,是否具有現實性?李明輝對這兩個問題都做了否定回答,從合法性上說,他認為所謂「大陸新儒家」是主要蔣慶、陳明等人的自我標榜。他認為他們對心性儒學和政治儒學的區分難以成立,蔣慶等人認為,港臺新儒家重心性儒學,大陸新儒家重政治儒學,但實際上牟宗三、張君勱、徐複觀皆涉政治哲學,甚至游走於學術與政治之間。而且就傳統來說,心性儒學和政治儒學在儒家無法截然劃分,離心性而言政治,難言是儒家。想自我確認的大陸政治儒學,是一個並不成立的概念。從實踐性上說,蔣慶等人所講的以公羊學為核心的政治儒學,不過是烏托邦,在中國歷史上從來沒有實現過。張君勱和牟宗三所言政治儒學,至少在臺灣已經落實到憲法層面了。

 

回應有很多,我們以蔣慶、陳明為例做一簡單勾勒。按照蔣慶說法,他將「政治儒學」定義為:「孔子依於《春秋》經創立的、融會其他諸經政治智慧與禮制精神的、體現政治理性、政治實踐、政治批判、制度優先與歷史希望的、區別於心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現代一脈相承的純正儒學傳統。」牟宗三、唐君毅等港臺新儒家並不屬於這一傳統。而且,港臺新儒家講政治,但是從心性講政治,具有內在局限。港臺新儒家的政治是西方民主制,不是儒家的王道學。按照陳明說法,大陸新儒家與港臺新儒家起碼有三個方面的重要區別,首先是問題意識上,大陸新儒家以古今之爭取代中西之爭,話語類型上,以宗教或宗教學取代哲學,思想譜系上,從接續宋明理學到回到原始儒家,從四書回到五經。

 

三、何去何從?

 

90年代以來,中國當代思想場域中,不論是左派的方案,還是右派的方案,都似乎不能很好解決的當代中國問題。

 

我傾向於認為,大陸新儒家已另立山頭,在中國當代思想場域中,佔據了一席之地。就我個人而言,更傾向於認為,從儒家發展角度看,廣義的大陸新儒家概念更富有生命力。就本文所關注的狹義大陸新儒家而言,我認為他們由兩個顯著特徵,一點是,從研究內容上講,以經學(尤其是公羊學)為中心,提倡「回到康有為」,尤重其政治制度傳統和教化傳統,不僅要發揚儒學,更要建立儒教,甚至提倡將儒教定為國教。從歷史觀上看,他們都試圖重寫五四以來的主流敘事,特別是其反傳統歷史敘事,這也表現在重新評價康有為上,認為康有為的價值和地位,被大大低估。從方法上講,他們普遍反對以單純哲學方式去建構當代儒學,認為應該以更「儒學」的方式來傳承儒學,這一方式,就是經學-神學方式。按照蔣慶的看法,對待刪定六經的孔子之態度,不應該是理性反思的態度,而應該是信仰的態度,我們可以將之視為中國版本的「因信稱義」,或用唐文明的說法「以古持今,以中化西」。這一態度有經學獨斷論傾向,這一傾向馮契先生在《中國古代哲學的邏輯發展》和「智慧說」三書中皆有反思,但在當代大陸新儒學語境中,似乎被當做哲學態度給打發了。


90年代以來,中國當代思想場域中,不論是左派的方案,還是右派的方案,都似乎不能很好解決的當代中國問題。思想場域呈現「群雄逐鹿」的局面,大陸新儒家也是在這一語境中發展起來的,試圖借自身固有傳統來解釋和解決當代問題,因而具有其歷史合法性。新經學以具有「經學獨斷論」的形態出現,並與國學復興、民粹主義多有融合,其利其弊,影響甚大,值得我們關注。

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