回到康有為？——簡介大陸新儒家丨黃家光
在近幾年大陸思想場域中，新儒家是一個十分活躍的群體。但這一群體似乎有別于以牟宗三為代表的港臺新儒家，後者上世紀下半葉，在港臺和海外具有重要影響，幾乎壟斷了對儒家的解釋權，並在80年代開始出口轉內銷，對大陸的國學復興、儒學復興皆有巨大影響。
狹義的港臺新儒家，多指牟宗三、唐君毅等人，他們師從熊十力，有學者稱之為熊牟學派（不過熊十力一直留在大陸）。廣義的大陸新儒家可以包括老一輩，一直生活在大陸的哲學家馮友蘭、梁漱溟、馮契等，也可以包括當代對儒家進行同情之研究的學者，比如華東師範大學的楊國榮教授、清華大學的陳來教授、武漢大學郭齊勇教授、中山大學陳少明教授等，還可以更寬泛的把90年代寫作《論語今讀》的李澤厚也可視為大陸新儒家。而狹義的大陸新儒家，可以被命名為「政治儒學」，以區別於港臺新儒家的「心性儒學」，經常被提及的有蔣慶、陳明、康曉光、幹春松、唐文明、曾亦等。
一、從「公羊學」到「回到康有為」
雖然大陸新儒家一開始受到港臺影響和啟發，但是在其邏輯起點上，它就走上了一條不一樣的路。我們可以把1995年蔣慶出版的《公羊學引論》視為大陸新儒家的出場。當然，早在1989年蔣慶就發表長文《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》，有學者將之視為「大陸新儒家宣言」，有些觀念已初步形成，但其系統展開，卻要等到《公羊學引論》。其中，蔣慶信奉公羊學，認為《春秋》為孔子為萬世立法之作。他認為，港臺新儒家延續宋明理學之路，耽於心性，將心性之學視為儒學全體，是對儒學的遮蔽，要使儒學複其原初全體，不僅心性之學，而且政治、禮法維度必須得到恢復，而後者尤為重要，這便走向了政治儒學、制度儒學。如果說心性是內聖，政治、制度是外王的話，在很長一段時間裡，在港臺新儒家視域中，外王指向的是民主和科學，內聖是中國傳統的，外王是西方的。大陸新儒家則試圖將內聖和外王都置於儒家話語之中。
在90年代，80年代新啟蒙運動中表面上短暫統一的思想文化界，開始分裂成自由主義和新左派，兩派之爭佔據了思想場域的主要舞臺，但它們本質上，還是延續啟蒙之路，是探索中國如何走向現代化。異于啟蒙思路的儒家，最初以反現代性面目出現，並未得到眾人矚目，也未被視為有效的思想資源。但在二十世紀末，伴隨中國經濟崛起，文化認同增強，加之國學復興，儒學因此得到更多關注。2004年7月，蔣慶、陳明（合稱「南蔣北陳」）等第一代大陸新儒家在貴陽陽明精舍會講，這次儒學會講被稱為「中國文化保守主義峰會」。方克立認為這之後，儒家「已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段」，蔣慶等人宣導的讀經運動也產生巨大社會影響，儒家大有走出學院，走向更廣泛的社會公共領域的傾向，這亦是政治儒學的內在要求。
之後在更新一代的大陸新儒家中，對康有為的研究成了新焦點。諸多重要的大陸新儒家，對他皆有專著，如曾亦的《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》（2010）、唐文明的《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（2012），幹春松的《康有為與儒學的「新世」》（2015）、《保教立國——康有為的現代方略》（2015）這些人提倡「回到康有為」，將其視為現代中國的起點，因而被稱為「康黨」。我們可以將這些人稱為第二代大陸新儒家，與第一代相比，他們普遍具有更好的學術訓練，多為國內頂尖高校博士畢業，且任教其中。雖然如此，我們仍寬泛地稱他們為大陸新儒家，放在一個脈絡裡考察，是因為「蔣慶和康曉光思想中也有很多康有為思想的影子，而曾亦、幹春松、唐文明、郭曉東、陳壁生等『新康有為主義者』多是深研春秋公羊的學者。」（曾海龍語）
二、大陸新儒家與港臺新儒家
如果說，到此為止，大陸新儒家對港臺新儒家，雖然有內在差異，但還保持著一份敬意的話，這一層面紗也在2015年被扯下。2014年末，《澎湃新聞》對李明輝進行了專訪，並於次年1月，以《專訪臺灣儒家李明輝：我不認同「大陸新儒家」》為題刊出，引起了大陸新儒家蔣慶、陳明、幹春松、曾亦、唐文明等人強烈反彈，著文回應。此後，不論在臺灣還是大陸，出於各種目的，或是為了調和，或是為了正名，舉辦了多次研討會，但分裂對峙已難以避免。向來自負的李明輝，也多次通過訪談或著文，繼續批評大陸新儒家，如「騰訊新聞」訪談《中國歷史上為何沒能開出民主制度？》、《學者應以「顧問」的方式參與政治》，「鳳凰網」訪談《臺灣學者李明輝談儒家價值與學者使命》，波及面更加廣泛，也引起了更多回應，此番論戰亦成了2015年思想場域中的大事。並一直延續至今。2016年1月9日，《天府新論》雜誌、四川省儒學研究中心舉辦「兩岸新儒家會講」此次論戰的諸多主力幹將皆出席，旨在對話與溝通。但從結果來看，差強人意。
這一爭論，就學理層面上說，我認為主要有兩個層面問題，一個是合法性問題：即港臺心性儒學和大陸政治儒學的劃分是否成立？另外是實踐性問題：即使大陸政治儒學成立，是否具有現實性？李明輝對這兩個問題都做了否定回答，從合法性上說，他認為所謂「大陸新儒家」是主要蔣慶、陳明等人的自我標榜。他認為他們對心性儒學和政治儒學的區分難以成立，蔣慶等人認為，港臺新儒家重心性儒學，大陸新儒家重政治儒學，但實際上牟宗三、張君勱、徐複觀皆涉政治哲學，甚至游走於學術與政治之間。而且就傳統來說，心性儒學和政治儒學在儒家無法截然劃分，離心性而言政治，難言是儒家。想自我確認的大陸政治儒學，是一個並不成立的概念。從實踐性上說，蔣慶等人所講的以公羊學為核心的政治儒學，不過是烏托邦，在中國歷史上從來沒有實現過。張君勱和牟宗三所言政治儒學，至少在臺灣已經落實到憲法層面了。
回應有很多，我們以蔣慶、陳明為例做一簡單勾勒。按照蔣慶說法，他將「政治儒學」定義為：「孔子依於《春秋》經創立的、融會其他諸經政治智慧與禮制精神的、體現政治理性、政治實踐、政治批判、制度優先與歷史希望的、區別於心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現代一脈相承的純正儒學傳統。」牟宗三、唐君毅等港臺新儒家並不屬於這一傳統。而且，港臺新儒家講政治，但是從心性講政治，具有內在局限。港臺新儒家的政治是西方民主制，不是儒家的王道學。按照陳明說法，大陸新儒家與港臺新儒家起碼有三個方面的重要區別，首先是問題意識上，大陸新儒家以古今之爭取代中西之爭，話語類型上，以宗教或宗教學取代哲學，思想譜系上，從接續宋明理學到回到原始儒家，從四書回到五經。
三、何去何從？
我傾向於認為，大陸新儒家已另立山頭，在中國當代思想場域中，佔據了一席之地。就我個人而言，更傾向於認為，從儒家發展角度看，廣義的大陸新儒家概念更富有生命力。就本文所關注的狹義大陸新儒家而言，我認為他們由兩個顯著特徵，一點是，從研究內容上講，以經學（尤其是公羊學）為中心，提倡「回到康有為」，尤重其政治制度傳統和教化傳統，不僅要發揚儒學，更要建立儒教，甚至提倡將儒教定為國教。從歷史觀上看，他們都試圖重寫五四以來的主流敘事，特別是其反傳統歷史敘事，這也表現在重新評價康有為上，認為康有為的價值和地位，被大大低估。從方法上講，他們普遍反對以單純哲學方式去建構當代儒學，認為應該以更「儒學」的方式來傳承儒學，這一方式，就是經學-神學方式。按照蔣慶的看法，對待刪定六經的孔子之態度，不應該是理性反思的態度，而應該是信仰的態度，我們可以將之視為中國版本的「因信稱義」，或用唐文明的說法「以古持今，以中化西」。這一態度有經學獨斷論傾向，這一傾向馮契先生在《中國古代哲學的邏輯發展》和「智慧說」三書中皆有反思，但在當代大陸新儒學語境中，似乎被當做哲學態度給打發了。
90年代以來，中國當代思想場域中，不論是左派的方案，還是右派的方案，都似乎不能很好解決的當代中國問題。思想場域呈現「群雄逐鹿」的局面，大陸新儒家也是在這一語境中發展起來的，試圖借自身固有傳統來解釋和解決當代問題，因而具有其歷史合法性。新經學以具有「經學獨斷論」的形態出現，並與國學復興、民粹主義多有融合，其利其弊，影響甚大，值得我們關注。