當今激進左翼政治哲學的主體規劃(三):齊澤克與犬儒意識形態

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作者|哈茲米格·科西彥(Razmig Keucheyan)

作者簡介|法國巴黎-索邦大學社會學助理教授

哈茲米格·科西彥(Razmig Keucheyan)

內容提要:重塑解放政治的革命主體是當代激進左翼理論的核心論題,洪席耶、巴迪歐、齊澤克從各自的政治哲學創構出發對這一總問題進行了探討。在對笛卡兒式的「我思」進行拉康化重構的基礎上,齊澤克指認主體乃是生成於實在界與象徵界間隔之上的「消隱的中介」,主體是現實的個體或共同體得以形塑自身的前提,因此其位置在形式上必須為空。在今天這個去政治化的時代,真正的激進左翼必須重新回到列寧。

 

齊澤克:當列寧遭遇拉康

 

齊澤克是當代批判理論不可迴避的學術明星。從布宜諾賽勒斯到紐約、新德里、巴黎和盧布亞納(這是他所來自的城市),各地的人群蜂擁而至聆聽他的演講。這種吸引力在某種程度上是由於這位斯洛維尼亞哲學家的思想「風格」。他整合了謝林與拉康的深奧思想,並不時援引大眾文化的例子(好萊塢電影、偵探或科幻小說以及各種笑話),整體上還伴有對史達林、列寧等人的半挑釁性引用。這種智識策略旨在模糊「高雅文化」與「大眾文化」的邊界。齊澤克還是幾部紀錄片的作者或主角,包括那部著名的《變態者電影指南》(2006),其中,他在戲仿電影史上經典場景的同時,還展開了自己的分析。布宜諾賽勒斯的一家夜總會便是以他的名字命名的。

 

齊澤克,斯洛文尼亞哲學家與文化批評家,也是精神分析理論家。目前歐美有名的後拉岡精神分析學者之一,同時亦是左翼學者。

齊澤克是一位高度國際化的哲學家。他在法國巴黎第八大學完成了部分研究,導師為雅克-阿蘭.米勒(Jacques-Alain Miller)(拉康的女婿及其思想遺產的繼承人),並在他的指導下接受了精神分析的訓練。他用英語寫作和出版。在本文提及的思想家中,他是唯一一位來自東歐的。由於可以理解的原因,批判理論在那片世界並不興盛,即便重建的基礎清晰可見。對齊澤克作品的深度分析將涉及理解這些作品與其出生地的詳盡關聯。因為,認為一個知識份子是國際的,並不能推導出他並非也是某一國家或地區語境的產物。他的國際化類型實際上與其出生地——特別是其在當今世界體系中的經濟、政治和文化地位——緊密相關。

 

齊澤克思想的關鍵方面在於他對笛卡兒式的「我思」(cogito)的辯護。他的代表作之一《神經質主體》(副標題是「政治本體論的缺席中心」)以如下話語宣告開場:「一個幽靈在西方學術界徘徊……笛卡兒式主體的幽靈。」【註1】這位哲學家將「主體」問題類比於馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》開頭所說的共產主義的幽靈。這就暗示了該問題的重要性。眾所周知,笛卡兒通過宣稱「我思,故我在」闡明了其哲學立場。獨立自主的主體觀點對自身與理性而言清楚明白,是現代性的根基。它不僅是啟蒙規劃的核心,而且構成了十九世紀眾多解放運動的基礎,包括自由主義、馬克思主義和無政府主義。對主體概念的批判從不欠缺,不論是來自哲學傳統(例如尼采)還是像女性主義這樣的思潮,後者在早期曾譴責「我思」的性別特徵。

 

然而,對啟蒙的批判,以及與之相伴隨的主體理論,在二戰後發生了一個新的轉向。人們見證了與現代性自身相關聯的種種暴行。因此,法蘭克福學派的代表人物——霍克海默和阿多諾——將毒氣室視作現代「工具理性」的終極表達。曾經致力於解放的理性,如今顛倒為反人性極端暴行的同謀。結構主義和後結構主義儘管沒有(或很少)將現代野蠻行徑作為理論主題,但也發展出了一種人本主義批判。阿圖塞的「理論上的反人道主義」或傅柯斷言的「人之死」都是對此的表達。統治「西方學術界」(齊澤克的術語)的後結構主義觀點將主體視為「去中心化的」實體,在這種觀點看來,存在一種不可化約的主體位置的多樣性,沒有「中心」使其統一。「我思」真正地被瓦解了。佛洛伊德對無意識的發現,以及二十世紀後半葉語言哲學的轉向,則鞏固了這一趨勢。借用德希達的話說,主體現在被視為一種「語言的功能」。

齊澤克著作《神經質主體》

齊澤克反對主體的瓦解。顯然,這並未以笛卡兒或其他人的方式將其引向對現代人本主義的純粹簡單的復歸。齊澤克對「我思」進行了一種拉康式的處理。他總是根據《文集》(Écrits)作者(即拉康)提出的範疇來闡釋任何事物。在齊澤克看來,主體不是一種「實體」(substance),不是真實的存在物,而是由純粹的「否定性」所構成的「虛空」(void)。主體出現在「實在界」(the Real)與「象徵界」(the Symbolic)的交界點上。齊澤克從拉康那裡借用的這兩個概念在他的思路中至關重要。實在界對我們而言是不可知的,它指的是先於任何範疇化或類型化的世界——一個前語言的世界。象徵界是實在界的秩序化實例。當人們一般地提及「現實」(reality)時,他們指的是象徵界,因為實在界本身對我們來說是無法理解的。象徵界表徵了「對物的謀殺」,正如拉康所說,在這種意義上,它通過使其被我們所理解而取消了作為物的物(the thing qua thing),隨後它也就不再是關於實在界的物。不過,實在界從不允許自身被完全象徵化,其中存在抵抗的成分。精神分析學稱之為「創傷」(trauma)的,是指實在界對象徵秩序的闖入或暴力性重返。這種闖入總是可能的,而且易於擾亂象徵界。由此出發,象徵界因而必然是開放性的。它跨越了時間,但卻以衝突性實在界的復興為條件。

 

齊澤克《變態者電影指南》目錄

按照齊澤克的看法,主體形成於區分實在界與象徵界的間隔(distance)之中。這一間隔預設了象徵界不同於實在界,從而允許了主體性的創生。如若實在界與象徵界是同一的,或者象徵界本身是封閉的,則任何主體的位置都將是不可想像的。在齊澤克看來,主體是一個「消隱的中介」(vanishing mediator)。這一概念源自詹明信。在後者那裡,它指的是這樣一種現象:一旦其任務已然完成,便允許另一現象的產生與消失。詹明信運用這一概念來說明韋伯關於新教倫理與資本主義精神的命題。對韋伯而言(按照詹明信的解讀),新教表徵了資本主義得以產生的條件。不過,一旦後者產生,它便加速了新教的消亡,因為資本主義促進了世俗化的進程。新教因此是資本主義的「消隱的中介」。

 

對齊澤克來說,主體擁有類似的結構。因其不可知性,實在界被主體理解為「缺失」(loss)。面對這一虛無,為了不墮入瘋狂,主體建構了象徵界。為了這個目的,它將自身外化於語言之中,詞語(word)作為範例使象徵化處於運動之中:「通過宣告一個詞語,主體建構了外在於他自身的存在;他將其存在的核心『凝結』在一個外在的符號裡。在(詞語)符號裡,我——在某種程度上——發現自己處於自身之外,我把我的統一性置於自身之外,置於一個代表我的能指裡。」【註2】在外化自身的過程中,主體創造了客體(象徵界),但隨後便不能再面對面地發現它,準確地說,因為它已經被外化了。主體與客體的區分因此便被取消,並且二者現在不可分割地結合在一起。這就意味著,在其他事物中,主體的位置依然為空。結果,它能夠相繼或同時被最為多樣的行動者所佔有或需要。同洪席耶一樣,齊澤克也認為,主體並非具體的、現實存在的共同體。它是具體的個體或共同體得以形塑自身的前提。但是,為了它的產生,主體的位置必須在形式上保持為空。

 

齊澤克主體理論的必然結果是他的意識形態概念。一般而言,意識形態指的是現實與個人對其進行表徵的方式——尤其以一種錯誤的或「意識形態化的」方式——之間的分歧與隔閡。這種扭曲可以被歸因於個人的階級立場或其他原因,但其發生離不開人們對它的理解。哲學批判或政治批判將其自身錨定於二者(現實、個人對現實的理解)之間的分歧與隔閡。它的功能在於將意識形態受害者的注意力集中到如下事實上,即他們對現實的表像是虛假的。根據德國哲學家彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)的觀點(在此,他是齊澤克的出發點),這種經典模型在後現代社會已經不起作用了。原因在於,今天的人們已經極為清楚地知道,由媒體與政治階級提供的那套話語是虛假的。他們不再是傻瓜,這意味著對斯洛特戴克而言,我們的時代是一個普遍犬儒主義的時代,是對意識形態時代的替代。這種犬儒主義帶來了今日批判之有效性的問題。如果每個人都知道現實的支配性表像並非「真正的」現實,那麼批判還有甚麼目的呢?

 

荷蘭哲學家彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)

在齊澤克看來,斯洛特戴克的意識形態理論是錯誤的,就像他對我們所處時代的診斷一樣。後者絕不是「後意識形態的」。事實上,犬儒主義普遍存在。不過,無論其如何普遍,相信這種犬儒主義足以將我們拋入一個後意識形態的時代,則是對意識形態本質的誤解。因為意識形態首先不是表像的問題,而是行動的問題。帕斯卡的賭注論證使得澄清這一點成為可能。在新古典經濟學的意義上,這一論證依賴功用計算。他堅持認為,對個人來說,相信上帝始終會更為有利,因為如果上帝存在,那麼信仰上帝得到的好處就是巨大的(升入天堂),正如不信的代價(墮入地獄)也是巨大的一樣。與之相反,如果上帝不存在,那麼一個人信仰上帝與否也只是瞬間之事。每一個理性存在因此必須信仰上帝。顯然,問題在於信仰是不能被強迫的。一個人不能隨意信仰;擁有真正的信仰是必要的。帕斯卡對這一問題的回應眾所周知:「下跪並且祈禱,然後你就會信仰它。」【註3】

 

這一賭注論證經常被闡釋為展示人的行為對其精神狀態的影響。祈禱者將其自身的內容內在化,通過不斷地重複,它會逐漸轉化為真正的信仰。但是,對這一賭注的不同闡釋也是可能的。齊澤克認為,帕斯卡的理性所展示的,並非在說我們的信仰能夠在我們心中產生表像。他想說的是,在我們知道擁有表像之前,我們常常已然擁有了它們。與其想法相反,當一個人下跪祈禱時,她已然信仰了上帝。當她認為她將要信仰時,事實上她只是承認某一信仰已經呈現在她的內心深處。因為,真正重要的並非精神狀態,而是行動。這就是為甚麼我們的時代依然充斥著各種意識形態。儘管犬儒主義盛行,但個人仍要繼續表現得彷如意識形態依然有效。阿圖塞的「意識形態國家機器」理論可以通過這一論證得到解釋。阿圖塞將「意識形態國家機器」——學校、教會、媒體、家庭——與「強制性國家機器」(員警、軍隊、監獄)區分開來。意識形態國家機器的功能在於借助意識形態,通過將現存秩序在那些臣服於此的人眼中「自然化」來確保這一秩序得以維繫。對齊澤克而言,意識形態國家機器導致了對現存體系的維繫,甚至在人們感知它們之前。這裡涉及一種「信仰之前的信仰」。揭示這一「前信仰」存在的症候是個人的活動,人們展示了對現存秩序的維繫,無論一種犬儒式的間隔如何深植其中。

 

齊澤克認同馬克思主義,這一點對於前東歐國家的知識份子來說極為罕見,在蘇聯時代,齊澤克也是其國家的持不同政見者。因此,他為經濟「歸根到底」的決定作用辯護,這一點從一開始便能在其範式的核心以各種不同的形式被發現。更確切地說,他認為經濟領域的支配形式——剝削——對於其他壓迫形式而言具有優先性。與其重塑笛卡兒式主體的欲望一道,這是另一個見證了這位哲人反對「西方學術界」統治性教條的命題。這一經濟基礎決定上層建築的命題在相當長的時期內支配了批判理論,也就是說,在馬克思主義維持其霸權地位之時。但是,自二十世紀七十年代以來,支配是多元決定的這一觀念開始確立,甚至到了成為一種新教條的地步。許多因素促成了這一發展。這一時期見證了「第二條戰線」的擴張,後者動搖了迄今仍被視為核心的勞資對抗關係。另外,各種社會技術變遷,如大眾媒體的出現,將文化置於(後)現代生活的中心。布希亞的社會學便是這一趨勢的典型代表。布希亞堅持認為,社會世界是由不同的社會「場域」構成的,每一社會場域與其他的場域相比具有相對的自主性。這就表現為特定的資本在諸社會場域中流通,任何一個並不比他者更重要。

 

在齊澤克看來,批判理論在滋生支配形式方面已經走出了很遠,甚至已經到了無法辨識作為體系的資本主義之特異性的地步。支配毫無疑問是多元的。但是,資本主義的特殊之處在於,所有的支配形式都被同一種現象所支撐,它賦予所有支配形式以相同的「染色體」,即資本積累。當代批判理論家們確實承認經濟剝削的存在,但他們認為,這只是諸多壓迫形式中的一種而已,如同男性統治或種族主義一樣。齊澤克認為,這一觀點是錯誤的。剝削並非諸多壓迫形式中的一種,而是潛藏在它們背後的總體邏輯。這就是為甚麼這位哲學家對流行的「多元文化主義」進行了激烈的批判的原因所在,正如他在《為不寬容辯護》一文中所表明的。

 

在主觀方面——在商品經濟充分發展的地方——人的活動同人本身相對立地被客體化,變成一種商品,這種商品服從社會的自然規律的異於人的客觀性,它正如變為商品的任何消費品一樣,必然不依賴於人而進行自己的運動。

 

在資本主義中,人的活動呈現出「任何一種消費品」的狀態,即商品的狀態。商品拜物教腐蝕了人類活動和行動的所有領域。按齊澤克的說法,由此可以得出一個簡單的結論:「簡單來講,我所要求的是『回歸經濟的優先性』,但是並不犧牲後現代的政治化形式所提出的議題,而恰恰是要創造出條件,以便讓女性主義的、生態的以及其他的要求得以更有效地實現。」極度貶低女性主義的、生態的或其他的鬥爭是不應該的。決定論的命題「在歸根到底的意義上」有時被其對手描述為一種削弱這些其他鬥爭形式的期望。在齊澤克看來,這是錯誤的。簡單地說,儘管這些壓迫形式在資本主義體制中呈現出特定的內涵,但它們不能與反對物化的一般鬥爭分離開來。由此就形成了其他形式的鬥爭得以展開的背景,而且這也是為甚麼它必須被視為核心的原因。

 

 

齊澤克還對「反權力」(anti-power)理論展開了激烈的批判,後者在二十世紀九十年代和二十一世紀早期曾被廣為傳播。此種理論堅持認為,掌握國家權力不僅是無效的(因為權力在今天已被廣泛散佈於整個社會有機體中,並且不再集中於國家),而且導致了災難的發生。他們間接地接受了「反集權主義」的論證,這是這批「新哲學家」的一個預設,即史達林主義非但沒有衰退,反而從俄國革命、甚至從法國大革命開始一直存在至今。

 

如齊澤克所言,反權力的理論家們提前將失敗予以理論化。他們已經將其內在化和自然化到了這種程度,即除了位於體系邊緣的「臨時性自治區域」之外,他們已經喪失了想像的能力。齊澤克堅決主張顛倒「國家中心主義」的批判,正如我們所見,其來源可以追溯到傅柯。他超越了新左翼及其「去中心化」的權力概念,主張對經典馬克思主義(主要是列寧)的權力和國家理論進行重新考量。經歷了二十世紀八十年代以及九十年代絕大多數時間對馬克思的詆毀,時至今日,馬克思的名譽在很大程度上已被恢復。對齊澤克來說,列寧的形象是今天的激進左翼必須加以復興的。齊澤克聲稱:「真正的列寧主義者與政治保守派之間的相通之處是他們都拒絕自由左翼的『不負責任』(宣導團結、自由等宏大規劃,但在必須為其付出代價、採取具體且經常是『殘酷的』政治手段時,又退縮到一旁)。」【註6】在俄國革命期間,列寧曾勇於擔負國家的領導權。他非但沒有將自身局限於對十月革命的浪漫慶祝,反而致力於將其所得轉化為一種持久的社會政治秩序。這也就解釋了為甚麼他接近於聖保羅,後者通過組織教會,同樣致力於基督復活事件的持續。齊澤克以一個頗具挑釁性的公式將這種事件向持久秩序的轉化稱之為「良善恐怖」(good terror)。在他看來,真正的事件具有如下特徵,即它總是要為此付出代價。

 

注釋:

【註1】Slavoj Zizek, The Ticklish Subject:The Absent Centre of Political Ontology, London and New York:Verso, 1991, p.1.

【註2】Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder:An Essay on Schelling and Related Matters, London:Verso, 2006, p.43.

【註3】Blaise Pascal, Pensees, Paris:Le Livre de Poche, 2000, p.233.

【註4】【匈】盧卡奇著,杜章智等譯:《歷史與階級意識》,商務印書館1996年版,第147-148頁。

【註5】Slavoj Zizek, The Ticklish Subject:The Absent Centre of Political Ontology, London and New York:Verso, 1991, p.356.

【註6】Slavoj Zizek, The Ticklish Subject:The Absent Centre of Political Ontology, London and New York:Verso, 1991, p.236.

 

原文出自|《左半球:圖繪當今的批判理論》(The Left Hemisphere: Mapping Critical Theory Today, Verso, 2013)

譯文來源|《國外理論動態》2016年第3期

譯者|孫海洋

譯者簡介|中國人民大學馬克思主義學院

轉載自|新大眾哲學



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