羅蘭・巴特|傅柯:向瘋狂與理性的建構投下一束燦爛的光輝

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人類習俗是可變的:這是從希羅多德到蒙田、伏爾泰的古典人道主義的一致看法。但確切地說:人類習俗與人類本質由此而被謹慎地分離了,即作為某一永恆實體的偶然屬性,人類習俗一方面是無時間性的,而另一方面又具有歷史的或地理的相對性;要描述殘酷或寬厚的不同方面,就得承認殘酷或寬厚具有某種本質,結果也就得忽略它們的諸多變化;在古典的領域,相對性從不會引起不安,因為它不是無限的;它會即時地終止於事物的不變的中心:它可以讓人放心,而不會引起不安。

 

羅蘭・巴特

 

今天,由於呂西安・費弗爾(Lucien Febvre)這樣的歷史學家和牟斯(Marcel Mauss)這樣的人種學家的努力,我們已開始認識到:不僅人類習俗,就連人類生活的基本行為都是歷史物件;無論如何,我們都必須依據所考察的每一個社會,來重新界定那些由於其自然特性而被認為自然而然的事實。歷史學家和人種學家描述過去或邊遠社會的基本行為——諸如飲食、睡眠、行走或死亡——所開始的無疑是一次偉大(但還未被利用)的征服,他們認為這些行為是可變的,它們不僅存在於這些社會的死刑執行法令中,而且存在於制定法令的人類意圖中,當然也存在於人的生物本性中(我說的是齊美爾和勒費弗爾(Georges Lefebvre)對視覺與聽覺敏銳性之歷史多樣性的思考)。我們可以把這一征服界定為一種人種學觀點向文明社會的侵入;當然,越是把這一觀點引入與觀察者緊密聯繫的社會中,所引發的困難就越大:因為這時,惟一的問題就是他與自己的距離。

米歇爾・傅柯(Michel Foucault)的《古典時代瘋狂史》(History of Madness)在現代人種學或者說人種學歷史的這一征服運動中應當佔有一席之地(儘管正如我馬上就要說明,這一點也被遺忘了):費弗爾肯定會欣賞這部大膽創新之作,因為它把一個「自然」的斷片還原到歷史之中,將我們迄今認作的一種醫學現象即瘋狂轉換為一種文明現象。假如我們願意正視瘋狂的歷史,我們無疑也會這麼看,即彷彿它與霍亂或瘟疫的歷史具有相似性;我們還會描述過去幾百年的科學努力,醫學科學起步之初的蹣跚步伐,一直到當今精神病學的啟蒙;我們還會依據這一醫學歷史提出一種道德進步的觀點,這一道德進步的各個階段先是體現於將瘋狂者與罪犯區分開來,進而是皮埃爾(Pierre Goubert)把瘋狂者從鎖鏈中解放出來,然後是現代醫生為傾聽和理解他的患者而作的努力。這一神話式的觀點(之所以是神話的,因為它打消了我們的疑慮)根本不是傅柯的:如他自己所說他並不是要以一種實證的體例寫作一部瘋狂史——從一開始他就拒絕將瘋狂當作一種病情學的事實看待,後一種情況始終存在著:科學對於它的研究一代又一代以來一直在發生著變化。實際上,傅柯根本沒有界定瘋狂;瘋狂並非一個認識對象,它的歷史有待重新發現;有人可能轉而會說,瘋狂本身就是這樣一種認識:瘋狂不是一種疾病,它是一種在不同階段之間遊移不定、也許異質的意義;傅柯把瘋狂僅僅看作是一種功能性的現實:在他看來,瘋狂是一種由理性和非理性、觀察者和被觀察者共同造就的純粹功能。而且觀察者(理性的人)根本不具有勝過被觀察者(瘋狂者)的客觀優越性。因而,想借古代的名義為癡呆找到現代的名稱完全是徒勞。

 

傅柯《古典時代瘋狂史》

 

這是對我們的知識傳統的第一次衝擊;傅柯的方法既帶有極端的科學辨別力,又對「科學」保持極端的距離。因為一方面,在這本名義上不是由各時代的文獻編輯而成的著作中,其實甚麼也沒有發生;如果我們斷定瘋狂僅僅就是我們常說的那種情況(以及我們所能斷定的其他情況,因為對應於有關瘋狂的理性話語,根本就不存在有關理性的瘋狂話語),那這一說法就必須從字面上加以對待,而不是看作一種有關我們現在終於認識到其真理的現象的過時版本;而另一方面,這位歷史學家在此研究的是一個客體,他深思熟慮地以插入語的方式概括了它的客觀特徵;他不僅描述了各種各樣的集體性表徵(歷史上人們還很少這麼做),而且還宣稱,若是所說非虛,那這些表徵就會以某種方式損害其物件。我們不能脫離理性的人的觀點接近瘋狂(然而,這並不意味著這些觀點是虛假的),因此,無論是在(科學)事實方面,還是在(神話)意象方面,我們都找不到瘋狂的歷史事實:只有在理性與非理性相互建構的對話層面上,我們才能做到這一點,儘管我們必須記住,這一對話是捏造的:它包含著巨大的沉默,瘋狂的沉默:因為瘋狂根本不擁有用於言說理性的元語言。總之,米歇爾・傅柯既拒絕將瘋狂建構為醫學對象,也拒絕將其建構為集體的幻覺;他的方法既非實證主義的,亦非神話學的;嚴格地說他甚至不願將瘋狂的事實從它的病情學方面轉向人們已經形成的純粹表徵方面;他一直在把瘋狂的事實等同於瘋狂之中兩種既廣泛又異質的現實:它是由理性和非理性共同形成的。現在,這一轉向在歷史上和認識論上都已經產生了重要的結果。

瘋狂作為一種醫學現象的歷史必定是病情學的:是醫學的一般——也是輝煌的——歷史中平淡的一章:另一方面,理性/非理性的歷史整個地就是搬弄特殊的歷史社會的所有材料的歷史;可笑的是,這一「非物質性的」歷史同時也能滿足我們現代人對於一種總體史的要求,唯物主義的歷史學家或思想家就是訴諸於這種總體史,但常常又不想真正地尊重它。由於理性的人對瘋狂做的建構性的考察很快就被看作僅僅是其實踐的一個組成部分:瘋狂的命運與社會對於勞動的需求,總而言之,與經濟息息相關;這一關聯並不必然地是有原因的,在那個詞不嚴格的意義上說:與這些需求同時發生的東西本質上就是那形成需求的各種表徵,並且在這些表徵中間——很長時間裡,它們是一些道德表徵——存在著瘋狂的意象;瘋狂的歷史常常與勞動、貧窮、懶惰以及非生產等的觀念史相伴隨。米歇爾・傅柯極其認真地描述了同一社會內同時存在的各種瘋狂意象和經濟狀況,這無疑屬於真正唯物主義的傳統;但是,這一傳統被——恰當地——超越的地方,就在於這樣一個事實,即瘋狂不是作為結果被提供的:人們在某一刺激下既能生產解決辦法又能生產符號;經濟事件(例如失業以及對它的各種補救措施)會直接在一個意義結構中獲得其位置,這一結構極有可能先於它們而存在;我們不能說是需求創造了價值,失業創造了將勞動當作懲罰的意象:毋寧說,這兩者是作為指謂關係的廣大系統的真實成分相遇的:這就是傅柯在分析古典社會時不停地指出的,把總醫院的創立同歐洲經濟危機(十七世紀初)結合在一起的聯繫,或者相反,把監禁的消失同更為現代的情感結合在一起的聯繫,因為大量的收容並不能解決失業(十八世紀末)所帶來的新問題——這些聯繫實際上就是指謂的聯繫。

 

十九世紀的監獄

 

這就是為甚麼說傅柯所描述的歷史是一個結構的歷史(我沒有忘記這個詞在今天的濫用)。它在兩個方面是結構的:分析的方面和目標的方面。在不打斷歷時敘事的線索的情況下,傅柯為每一時期揭示了我們在別處稱做「感覺單位」的東西,它們結合在一起可對這一時期作出界定,對它們的闡釋可為我們描畫出歷史的運動本身;動物性、知識、罪惡、懶惰、性、髒話、放蕩——根據一種隨時代的變化而變化的歷史句法,癡呆意象的這些歷史組成部分由此而造成了指謂活動的複雜性;如果你願意,它們就是那被指謂的各類東西,即巨大的「義素」(seme),其能指本身是暫時的,因為理性的考察僅僅是依據自身的標準來建構瘋狂的標記,因為這些標準本身就是歷史的。一個完全形式主義的心靈也許更為熱衷於利用這些感覺單位的發現:傅柯以他所求助的結構的觀點強調了功能總體性的立場,而不是構成單位的立場;但這是話語的問題,程式的意義是同樣的,不論我們是想說明瘋狂的歷史(像傅柯所做的那樣),還是想說明瘋狂的句法(像我們所能想像的那樣):問題仍是說明使形式與內容同時發生變化的東西。

我們能想像,在癡呆意識的所有這些千變萬化的形式背後總存在某個穩定的、獨特的、無時間性的和——一句話——「自然的」所指嗎?從中世紀的愚人到古典時期的瘋子,從這些瘋子到皮埃爾的精神錯亂患者,從所有這些到現代精神病理學的新患者,傅柯的整個歷史回答說:不,瘋狂並不具有超越性的內容。但是,我們從傅柯的分析可以推斷說(而且這正是上面所說的第二個方面),正是它使得他的歷史成為結構的。瘋狂(當然常常被看作是理性的純粹功能)與一種永久的、人們稱作歷史轉換的形式是相對應的,我們不能把這一形式等同於瘋狂的標誌或符號(在這一術語的科學意義上說的),例如,等同於每一社會在非理性、癡呆、瘋狂或精神錯亂中已經投入的所指(其本身就是多樣的)的無限多變的能指;毋寧說,這是形式之形式、這一結構充斥於傅柯著作的字裡行間:這是一種補充,在社會整體的層面上說,它既是被排斥者與被收容者(李維史陀在其為牟斯的著作寫的導言中論及巫醫時已經提到到了這一結構)的對立,也是它們的整合。自然,我們必須重複的是,功能的每一個方面是隨著時代、地點、社會的不同而分別地得以實現的;被排斥的異類(或者正如我們今天時常說到的一個詞:越軌)有著不同的內容(意義),在這裡是瘋狂,在那裡是薩滿教,在別處是罪犯、同性戀,等等。但是,在此出現了一個嚴重的矛盾:在我們的社會裡,至少,排斥的關係——而且是在某種客觀化的意義上說——僅僅是由享有它的兩種人中的一方決定的;因而,那被命名的一方(瘋狂、精神病患者、精神錯亂、罪犯、放蕩者等等恰恰是受排斥的一類,排斥行為正是通過它的命名在某種肯定的意義上來對被排斥者和「被收容者」(中世紀對瘋狂者的「流放」,古典時期對它的囚禁,現代則是加以收容)進行解釋。因而,正是在這個一般形式的層面上,瘋狂才得以被建構(而不是被界定);如果這一形式在任何社會(但決不會脫離於社會之外)都存在,那麼,能夠解釋瘋狂的(針對排斥的所有形式)惟一學科就是人類學(在這個詞逐漸獲得的「文化的」而不再是「自然的」意義上說)。傅柯以這一視角發現人類學有利於給出某些人種學的參照,有利於舉出某些「沒有瘋狂」(但不是沒有「被排斥的群體」)的社會的例子;而且,毋庸置疑,他會把這一附加的距離、整個人類的這一相安無事的範圍看作是一種為解除疑慮而做的辯解,一種與他的目標中最新的東西的分離:它的迷惑,它的眩暈。

 

米歇爾・傅柯

 

這本書——正如我們在閱讀它時認識到的——不同於歷史著作,儘管此類歷史曾被人大膽地設想過,儘管此類著作事實上也曾有一位哲學家寫過,那麼,它究竟屬於甚麼類型的作品?即使是導論一類的事情也會提出知識,所有的知識,而且不僅僅是有關瘋狂的知識的問題。知識不再是巴爾札克反對燃燒的意志和破壞性的權力時的那種平靜、自負、自信、和諧的行為;在理性與瘋狂被收容者與被排斥者所建構的各方中,知識是雙方的受益行為:這一行為不再把瘋狂理解一種物件,而是理解為理性所反對的他者的面孔,由此理性可以行進到理智的極端邊緣,這一行為也是一種幽暗的行為:向瘋狂與理性所建構的各方投下一束燦爛的光輝,知識由此而照亮它自己的孤獨以及它自己的特殊性,呈現出那一分劃的歷史本身,這是它所無法逃避的。

這一疑慮——與皮藍德羅(Luigi Pirandello)式的懷疑無關,即「理性的」與「瘋狂的」行為之間常見的混淆會激怒善良的心靈,因為這個心靈不是不可知論者——是傅柯的目標本身所固有的;一旦不再從實質上(「一種疾病」)或功能上(「反社會的行為」)來界定瘋狂,而是在社會整體的層面從結構上把它界定為理性有關非理性的話語,一種不安定的辯證法就建立起來了;它的源頭是一個明顯的悖謬:人們長期以來都接受了理性的歷史相對性觀念;人們杜撰、寫作和傳授哲學史,有人可能會說,它屬於我們這個社會的一種衛生學;但是,從來不曾有過一部對應的非理性史;在這一對立的雙方中,兩者都不能脫離對方被建構,雙方的一方是歷史的,分享有文明的價值,能逃脫存在的命運,獲得行為的自由;而另一方則被排斥在歷史之外,附著於一個本質之上,這個本質或是超自然的,或是道德的,或是醫學的;當然,有一部分文化——不過是極其少的一部分——承認瘋狂是一種值得重視甚至能激發靈感的物件,至少是通過它的某些中間者,如荷爾德林、尼采、梵高;但是,這種看法是最近的事,尤其是,它不容許有任何的交流。簡言之,它是一種自由主義的觀點,一種善良意志的看法,不幸的是,它無力驅散壞的信念。由於我們的知識——它與我們的文化從未分離——本質上是一種理性的知識,甚至在歷史說服理性去擴展自身、修正甚或反對自身的時候也是如此:它是一種有關世界的理性話語,因此,要從知識出發去談論瘋狂,不論想到達甚麼樣的終點,都不能從功能性的自相矛盾開始,這樣的話,它的真理就不可避免地會被定位於理性的人和瘋狂的人同樣無法通達的地方;因為要設想這一自相矛盾,常常就必須從它的某一方出發來進行:在此距離僅僅是理性的最後詭計。

總之,知識——不論它的戰利品、它的大膽、它的慷慨是甚麼——不可能逃脫排斥的關係,它也無助於在收容方面設想這一關係,即便它能在互惠中發現這一關係;在極大程度上,它只會強化這一排斥關係,尤其當它認為它最為慷慨的時候。傅柯充分地論證說,中世紀對待瘋狂的態度實際上比我們現代人要開明得多,因為在那時,瘋狂還沒有以疾病的形式被物件化,而是被看作通向超自然的一條偉大道路,簡而言之,被看作是一種交流方式(這正是《愚人船》的主題);正是現時代的進步主義在此似乎全力促成了不良信念的最嚴重形式;通過使瘋狂者從鐐銬中解放出來,通過將非理性說成是精神錯亂,皮埃爾(在此僅僅是―個時期的代表)掩飾了兩種人的功能性矛盾,把瘋狂建構成了一個客體,例如剝奪了它的真理;皮埃爾的解放在肉體方面是一種進步,但在人類學方面卻是一種退步。

 

耶羅尼米斯・波希《瘋人船》

瘋狂的歷史也許是「真實的」,只要它是樸素的,例如是出自一位瘋狂者寫作的;但是,這樣的話,它就不可能是依據歷史寫作的,以至於留給我們的只是知識的不可強迫的不良信念。這是不可避免的,它完全超越了瘋狂與非理性的簡單關係。實際上,它影響了所有的「思想」,或者更確切地說,所有對一種元語言的訴求,不論這種語言是甚麼:人們每時每刻都在言說世界,走入排斥的關係,甚至在他們為指責這一關係而言說的時候也不例外:元語言永遠都是恐怖分子。這是一個無有終結的辯證法,它似乎僅僅對於那擁有理性作為一個實在的本質或一種實質的權利的心靈而言是詭辯的;其他人將以戲劇性的方式、寬厚的方式或斯多葛主義的方式來體驗它;無論如何,他們都能認識到米歇爾・傅柯充分闡述的話語中的困惑和眩暈,這眩暈不僅會出現於同瘋狂的接觸中,而且會出現於人們保持一定距離觀察這一紛紜的世界的每時每刻,也可以說他寫作的每時每刻。

 

* 節錄自《福柯的面孔》,汪民安、陳永國、馬海良編,文化藝術出版社,2001年。

原載於微信公眾號:暴風驟雨

 

 

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