斯蒂格勒|人類是缺失的生物,因此才成為技術的生命【技術人文】

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作者|貝爾納・斯蒂格勒(Bernard Stiegler)

譯者|許煜

編譯|唐晉濱


 

艾利・杜靈:

剛談完您跟技術的關係以及總的來說,哲學和技術之間的複雜的關連,或者現在我們該談談您的著作。讓我們以一個直接的問題來開始,即是痕跡、記入、物質化記憶。早在《美諾篇》(Meno),柏拉圖就以蘇格拉底來示範如何通過簡單的對話(也即是證正)來讓美諾的奴隸重新發現或者「記得」真理。這個年輕的奴隸被邀根據在沙上面劃的圖案,去找到一個幾何問題的解法,也即是通過記入中的痕跡找到他忘記了的真理。難道不是這段對話裡所包括的痕跡的問題,驅使您發展出技術如記憶這個概念?

 

斯蒂格勒:

這是《美諾篇》裡第二個重要時刻,當蘇格拉底嘗試演示:每次當我知道某東西,事實上是我記起它,也即是說我在我自身上並由我自己找到它,(這仍然是迴響了兩千多年的超驗問題,但這也正是其哲學見解:觀念並不是被接收,而是被由它所棲息其中的人構想,這便是我們所說的概念)根據對這段對話的分析,裡面畫圖的角色、圖像(寫入、書寫、畫圖)的必要性震撼了我。然而柏拉圖卻甚麼也沒有說,他當這些都很明顯,雖然這已經是他所說的失憶(l’hypomnèse),自此我開始提出我研究的假說,或者說成為我自己的「學說」。這個學說,對我來說就如阿里阿德涅之線,二十年來我緊隨著它,認為記憶自始便是失憶,便是技術性的,儘管這也涉及過往以及當下的;而回想(殘留)也是由於失憶(一種記憶術)來支援以及寄存,然而,大多數情況下,因為被「自然化」,它都是隱形的,也即是說:被剝奪了技術性、人造性、義肢性以及歷史性,而成為「第二自然」,如看到魚卻察覺不到水──它的生活場所。我剛描述的是人類的記憶。

 

柏拉圖:理型與洞穴 - EP10

 

柏拉圖用一個奴隸來做示範,他想要演示所有的人都有哲學思考的潛力──儘管大部分的時間他們都不在思考。在這一點上我認同柏拉圖。但是跟他不同的是,我相信我們之所以都具有哲學思考的能力,只是因為我們都裝備著一種人工記憶,它容許我們將問題由一代傳到另一代。因為它容許時間的物質化──包括時間的間距、空間化、保存、重新啟用、重新時間化、重新傳遞或者重構,同時也是它的重新闡釋以及轉變(德里達稱之為 différance)──「進步的」知識以及精神和這種人工記憶一起展現了它的歷史性。我說的精神,是由基本的屬靈(revenance primordiale)構成的知識;但我也視時間的物質化作為這種精神的條件,在這個意義上來說,我繼續視我自己為唯物主義者。這明顯是種非典型的唯物主義:一種幾乎是「唯靈」的唯物主義,這並不是說精神可以被簡化為物質,而是說物質是精神的條件,無論我們指的條件是甚麼。

美諾的奴隸,為了能「重構」或者「重獲」幾何的知識,被逼要勾劃圖形,也即是說將問題外置化。在我的研究裡,我嘗試指出在這個微不足道的外置化之必要裡面,已包括我剛所說的一切。這是我力圖明確提出的內容。我常常閱讀、重新閱讀柏拉圖,不時回到他那裡,同時如我之前所說的,我正在寫一本關於柏拉圖與蘇格拉底的書。我的碩士論文《資本主義、控制論以及文本性》寫的便是柏拉圖,我試圖指出柏拉圖作為以思考對抗身體的思想家,提供了第一個關於資本的重要思考(反工作,也即反實踐(praxis));同時吊詭的是,他的形而上學也隱藏著一種控制論計畫(指的是管理的科學,也即是說,在今天的詞彙裡,管理與物流)──特別是為了消除語言的成語特性(le caractère idiomatique du langage)以及思考的身體性(corporéité)。

自從1994年起我所發表的東西,都是為了闡釋一篇我在八十年代完成第一稿的文章,在1992年我將它重新改寫為我論文的最後部分。這篇文章也是我的起點,也是唯一我感興趣發表的東西,它將會是《技術與時間》第五卷(也即最後一卷)的內容,我還在研究柏拉圖時就已寫好了初稿。我之所以還沒有發表,是因為它需要前四卷來為它鋪路;而如果第四卷只是獻給柏拉圖(同時給佛洛伊德以及德里達),是因為我對柏拉圖的「解釋」正是我最終的目的。

 

柏拉圖:政治與人生 - EP11

 

作為一開始我就嘗試在柏拉圖的思想裡、在哲學的誕生中發掘的問題,在寫《普羅塔哥拉斯篇》之前,記憶並還沒有成為技術的問題、失憶的特定問題。我開始思考智者學派一員普羅塔哥拉斯(Protagoras,蘇格拉底的朋友)講述的一個神話。那是關於艾比米修斯(Epimetheus)的故事,而這個對話錄的核心問題是探問誰能參與政治決定,政治知識是甚麼(如果它存在的話)。為了辯稱所有人都能獲得政治知識,普羅塔哥拉斯講了在赫西俄德(Hésiode)以及埃斯庫羅斯(Eschyle)那裡得來,關於普羅米修斯(Prometheus)以及他的弟弟艾比米修斯去「召來那些還沒有成為不朽的生物」的故事,「生物」包括了動物,還有我們人類。普羅米修斯接受了任務:宙斯交給了他一些潛力(Dunamneis),一些品質——或從字面上來說——一些能力,它們可以重新塑製成包括人類以及動物的黏土,並讓它們擁有這些能力。

艾比米修斯問他的兄長是否可以由他來分配這些能力,而普羅米修斯也讓出任務給他的弟弟。這個艾比米修斯是個心不在焉的人,他總是想在匆忙中完成所有的事,就好像格裡布林(Gribouille)一樣只做蠢事(但他之後又會反思,這對比一種知識:經歷的知識,好像一些人經歷了很多事情,包括犯了一些錯誤,他們會認出這些錯誤並且作出思考,最後成為「智者」:古希臘文的形容詞 épiméthès 便是這個意思)。

所以當艾比米修斯將這些宙斯交給他的能力分出去後,才發現原來他忘記了我們人類,我們之間相稱為人,但是古希臘人則稱之為「會死的」(mortels),而神則是「不朽的」(immortels)。艾比米修斯忘了將光明給人類,所以他沒有辦法將他們做成形:在他用來分配(moira)的籃子裡已沒有能力了。他只好跟他的兄長說他犯了這個大錯,也即是忘記;普羅米修斯於是要到奧林匹斯山犯下第二個錯,就是從赫斐斯托斯(Héphaïstos)以及雅典娜那裡偷來技術(tekhnaï)給人類,以彌補他們品質或才能的缺乏。然而,人類將註定棲息於這種義肢性以及沒有品質的狀態中。

人類是沒有品質的生物,而動物則不同,分配在它們之間的品質並沒有出現衝突:柏拉圖描述說在這些動物間達到了平衡:一些有速度,一些有氣力,以此類推。由於這個缺失(par défaut),人類沒有品質(與動物相反),他們要不斷尋找品質,即他們的命運,也就是他們的時間。這個時間性是基於這樣的事實,人類的本源,只有一個本源缺失,在這個事實中我們可以這樣說:人類沒有本源。人類之所以是人類,是因為缺失。也即是說,他們只是他們所生成的。但我們將見到這種神話所說的本源之缺乏,可以、亦必須提升到權利:這個缺失何以可能是必要的,它如何成為必需的(cequ’il faut)──而且必須和法律一樣。

因為沒有品質,而且沒有在終點上找到共識,這些有氣無力的生物將持續戰爭,直至宙斯目睹人類為自身帶來的威脅以及自我毀滅的可能,於是派了赫密士(Hermes)在人類的靈魂上注入兩種感覺:狄克(dikè)以及愛多士(aidos)。

「狄克」的意思是正義,而「愛多士」人們一般翻譯為「謙遜」或者「羞恥」,有時是「榮譽」,同時也含有「保留」、「克制」的意思:那也幾乎是古希臘文「metron」的同義詞,也即是測量。尼采將它翻譯為「羞恥」,其中含有我想說的意思:有限的感覺,經歷有限的生命,也即是說非不朽性,一種根本的脆弱,生活在錯誤以及墮落中,好像海德格所說的「現實性」(facticité),乃至沉淪(法:déchéance/德:Verfallen)的虛浮感。「愛多士」是一種知道有限的知識,我稱之為羞恥(vergogne)。

人類是沒有限度的生物,因為他們是盜賊,是人工的生命,是騙徒,是複製的(mimésis),是技術的生命。這也是為何宙斯要給他們有限的感覺,因為他們不能正面地自我規定,不單是感覺;因為他們自身在實踐的「狄克」以及「愛多士」沒有事先被給予的規定。他們只能通過法律的理解來自我規定。這個理解,即是司法上的也是倫理上的問題,它不是隨便的,也不是事先給予的:法律不是規定也不是章程,而是一個問題,因為它需要理解。

赫密士是為人類帶來「狄克」以及「愛多士」的神,也是書寫的神。亦是因為書寫,我之前所提及的邏各斯的熱情因此產生,最後就是釋經(hermeneia)的問題,是理解的問題,這也是哲學的核心問題。理解的問題是關於時間的問題,這個神話顯示的是時間,對我們來說包括決定、理解、技術性的過程或者一個「本原」的義肢性,亦即是本源的缺失。人類是人工性和技術性的,也即是說他們不能在自身找到意義,而是依靠他們製造、發明的義肢:這意味著他們自由同時註定漂泊,也即是我所說的本原的失向。他們要發明他們的彼在,他們的存在。這是為何海德格稱之為「去存在」,也即是自由,自我的責任,它沒有如海德格自己說的被技術異化,而是相反的由技術構成,技術性是它的前提。

這個神話式的系統論述在安德列・勒魯瓦-古爾漢(Andre Leoi-Gourhan) 分別在1964及65年發表的《姿勢和話語》(Le Geste etla parole)找到科學性的對應。這本著作總結了勒魯瓦-古爾漢長久以來對史前與古生物學的研究,特別是在南太平洋以及東方的技術民族誌。因為這些民族誌的問題引起勒魯瓦-古爾漢對人類化石的興趣。今天他是著名的史前學家,他同時也研究史前東非人這個發現的意義(史前東非人在一九五九年由路易士・李奇及其妻瑪麗(Mary et Louis Leakey)在南非發現)。史前東非人是約一百七十五萬年前的南方猿類,而他們的兩足袓先更早可以追溯到三百七十萬年前。他們的體重大概是三十公斤,是名副其實的兩足動物:頭頂的垂直線有一個枕骨大孔。他的前肢解放出來,因此構成了製造以及表達的必然性,也即是說外置。史前東非人的骸骨連同工具一起在奧爾都維亞時峽谷被發現,基於這些觀察,勒魯瓦-古爾漢指出使人之為人,以及構成在生命史中的突變,是一種新生命體出現的過程──我們稱這種逐漸的演變──人化,也即是生命技術外置化的過程。也就是說,是某些東西在生命體出現然後突然傳到了外面,那是捕食以及防衛的條件,或者說求存(勒魯瓦-古爾漢並沒有真正地發展這一點:我比他更強調這點)。人類是一種以非生物性的器官求存的生物,也即是說由技術組成的人工器官。

 

勒魯瓦-古爾漢《姿勢和話語》(Le geste et la parole)

 

這是很關鍵的一點,勒魯瓦-古爾漢指出技術是記憶的媒介。從南方古猿到尼安德特人,經由用兩塊石卵互擊來產生火花所得出的碎石(某些姿態能產生有尖端的斷層──但要取得火已需要很強的技術性),到三十萬年前尼安德特人年代的物件,其中包括用月桂葉來裝飾燧石,需要一系列姿勢來組成操作鏈以及發展極精細的工藝。

對比南方古猿以及尼安德特人,大腦皮層出現了一種生物上差異化:這是人們所說的皮層皺褶(éventail cortical)的開放。但根據勒魯瓦-古爾漢,由尼安德特人開始,大腦皮層系統幾乎不再進化。也即是說,尼安德特人的神經組織跟我們非常類似,而從尼安德特人到我們,技術極快地進化。這表示技術的進化不再依靠生物的進化,技術的概念亦不是一早便存在大腦的生物組織裡。因此我們可以說人化便是外置化的過程:差異化的空間在生物空間外產生,並且與之獨立,在「內環境」(根據法國生理學家克洛德・貝爾納,生物的基本構成元素便沉浸在其中)之外。

外置化的過程即是我所說的第三層記憶的構成過程。因為根據自從分子生物學者的新達爾文主義,到十九世紀末奧古斯特・魏斯曼(August Weismann)的研究,我們認為性別化的生物由兩種記憶組成:品種的記憶,我們今天稱之為基因,而魏斯曼稱為「Germen」;以及個體的記憶,也即身體的記憶,保存在個體的中央神經系統裡,同時也是經歷的記憶。我們可以在讓・皮亞傑(Jean Piaget) 研究的日內瓦湖椎實螺,以及在大猩猩中找到,也包括中間的昆蟲以及所有的脊椎動物。我們之所以可以訓練一條狗、一隻隼或者一頭牛,是因為在個體記憶裡有不定性的餘地(marge d'indétermination),這容許通過神經細胞的可塑性來學習。

 

讓・皮亞傑(Jean Piaget)

 

但人類有其他動物所沒有的第三記憶,它是由技術支持以及構成。一塊切割好的燧石,擁有一種存在於非有機物質的、由尺碼構成的形式:技工的姿勢記憶著(engrammer)一種可由非有機物傳遞的組織,在生命史上第一次開啟了由非生物性媒介將個人知識傳遞的可能性。這正是為何類記憶不能與技術分開:使這種記憶人性化的,也即是它的靈性,是由一代傳到另一代的可能性。正是這種代際間之個人經歷的直接傳播,在動物世界中被禁止了,這也是為何既不存在動物文化,也不存在動物精神(或者,用古典語目來說,沒有獲得性特徵的傳承)。如果你告訴我某些猿類有這種文化,我願意將它們歸類到人類世界裡——或者說,如同這種第三記憶的胚胎成份,我會毫不猶豫將它們放到人類史中去。也正因為這樣,它們看起來跟我們如此相似。人類記憶跟技術不能分割,因為技術是後生系統發生的(épiphylogénétique):我這樣形容它是因為第三記憶同時是我們稱之為後生的(épigénétique)個體經歷的產物,也是系統發生的(phylogénétique)支架。構成一種名副其實的知識累積、一代傳一代的文化門(phylum),我們不能再稱之為人種(espèce),而是人屬(genre)。

因為他的知識來自這種記憶的基本的外置性(extériorité primordiale),如美諾的奴隸劃在沙上來理解幾何的圖形:要思考他的物件,他需要立即通過組織沙堆來將其外置化,組織沙的非有機性;沙變成了可塑性的表面,可以接受一種書寫,特別是將其保存,一種幾何概念的投射之空間與支架。沙上的繪畫雖然不能永久保留,但是它能比奴隸的頭腦更持久地保持圖形元素的特徵,因為奴隸的頭腦在本質上是不斷變動的:他的思想不斷地改變以及刪改,也即是說他是持存性的有限(我將會解釋這個字「持存」的意思)。

我想說他的記憶動搖不定,他的注意力在物件間不斷轉移,故此他不能「意向」(intentionnaliser)幾何物件──意向在這裡不尋找物件的同一性、必然性、本質。在這裡,繪畫對於這個哲學家──奴隸,對於他的付諸行動(也即是回憶)是不可缺的:這個繪畫構成為我之後所稱的理解之基礎,它也是由奴隸劃沙的姿勢所產生出來的直覺的空間。他根據他的推理(raisonnement)在沙上劃出推理的痕跡,同時沙保持了這些結果並將其呈現在他「眼前」,它們可以持續以及建立幾何推理。

但這個可能性的前提是:奴隸已經沉浸在引領他的語言裡,語言給予他詞彙,而他在事前已通過使用以及練習這種語言,去明白它們的定義,例如「線」或者「表面」。語言的浸淫先於幾何推理,(超)決定(surdétermine)了他跟從與理解沙上的線條。關於這些線條,在進一步闡釋它們所斷定的語言以及痕跡之間的關係之前,我們必須留意,在幾何上來說,點並不存在──如果我們理解存在一詞為發生於時空之中。點絕不是空間性的:它是空間的一個條件。我們不能說點是空間性的,除非那已不是點而是一個表平面。如歐幾裡德所說的,點並沒有部分,而線則只有長度而沒有闊度。而表平面在幾何上來說也不存在,因為它只有維度而沒有容度:它是一個由其他理型(如不存在的點與線)所構成的理型(idéalité)。點是兩條線的交接的地方,而線則由點構成,平面則是由至少三條線所組成:我們談的只是理型,在這些理型的可能性之範圍內,我們可以構成僅在實在的空間裡投影式的、直覺的幾何圖案;它們是構成思考空間的可能性的理型的要素,但這些要素自身並不是空間性的,不是真實的也不存在。它們顯示了經歷的先驗性(apriorité del’expérience),以及作為這種先驗性的一個條件,但它們自身並不能在經歷中(在存在中)被找到。如康德所說,它們構成了空間直覺的純粹形式(沒有內容)的先驗元素。但是我們必須能夠圖形化點,來將它概念化為數學理型,必須直覺地投射它來投射推理,也是如此必須外置化圖形:這個圖形是容許投射康德所稱的模式(schème),也即是說容許將理解和直覺結合的東西。幾何是空間的知識,而空間則是直覺的形式。空間的思考作為這種先驗的形式,預設了圖形所代表的投射能力。但這裡我們必須留意,這種投射是一種外置化,它不只給予一種直覺的投射,而且構成了一種持存的空間,也即是說記憶的支架,一步一步地支援著時間流(flux temporel)的推理,也即是思考的理性。

因為事實上是胡塞爾切實地發展了這一點,他晚年時的理論跟年輕時的現象學相抵觸,他稱之為原幾何(protogéomètre),也就是說第一次在眼前有著幾何推理的明見性(l’evidence apodictique),第一次達到一種幾何理型(我們想到既是詩人也是城邦創始人的泰爾斯,他同時也是著名的泰爾斯定理的作者),這種原幾何的記憶是和生命一樣有限的。這帶來了兩個後果:

(一)為了進行圖形推理,幾何需要有能力將它固定在書寫中:逐步地推理。作為先驗的,同時又不是在經歷中已完全被給出,幾何物件是由思想流所建構:也是如此被思考。然而這個流,如它的名字所意味著的,是本質性地移動的:推理是一條河道,一道不穩定的水流,思想因此串連在一起,這些思考想要理解的物件是一個同一性(identité),而思考所追尋的,正是物件的同一性的定義,也即是說它的穩定性,超越它持續外表的多樣性,呈現在思想的河流中。幾何學家需要同時繪畫以及書寫以客體化以及固定他的推理,在事後以批判的距離思考它,中斷它,以及從中斷處重新開始,如萊布尼茨所說的「從容不迫地考驗」它。

 

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萊布尼茲:世界的預定和諧 (11/14)


(二)但是,另一方面,書寫是建立智性(希臘文:nous,即是理性也是科學)的技術性、超驗的可能性條件。胡塞爾認為建立無限任務的幾何「主體」不是一個「我」,而是超驗的我們。而只有在我之前所提出的後生系統發生的(épiphylogénétique)支架條件下,超驗的我們才有可能;在這個情況下,對於幾何學家來說,即是在繪寫的條件(conditions de l’écriture ortho-graphique)下。事實上,幾何是幾何學家的對話──由孤立的幾何學家開始,以便可以與自己對話,也就是說,辯證性地思考,同時也是貫時性的(dia-chroniquement)以及詮釋學的,在反複中給予差異,也就是說重新開始一些之前的推理,同時跟當前的推理對立,好像將訊息傳給自己,同時將他的想法置於非矛盾法則之下,也就是說統一他連貫的思想流。

 

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繪圖以及書寫是幾何必不可少的兩個條件,以及外置性的兩個維度。幾何是由各種元素(點、線、平面、角度、弦等)由一個視之為理型的語言來定義的圖形。但是這個語言只能在某種條件下才能下定義,也即是當它能被拼寫性地(ortho-graphiquement)記錄,容許將思想一步一步地,以及在文字上留下痕跡(engrammer),而不失去語意要旨。後生系統發生論有自身的歷史,如果沒有清楚知識生產的後生系統發生階段,我們不可能了解知識的可能性。這個後生系統發生的浴缸,包含語言、技術、符號及工具:語言以及技術標誌著外置化的過程,它們如勒魯瓦-古爾漢所說的,是在生命史裡同一絕對新穎的現實的兩個面向。必須留意的是,這個外置化過程,並不先於任何內在──相反的,它即時產生一種內在化,也即是說它總是同時內在化以及外置化。語言這樣看起來,有必要的部分與技術現實相連,如我們理解它為一種不由基因決定所構成的社會產品,但是它有一種動態的結構,組成了我所繼承的系統,我可以內化以及改變(譬如說語言的遊戲規則,以及技術的功能性組織)。

這個外置化的兩面,我稱之為技術-邏輯(techno-logique)。在內置化的時候,它總被遺忘,也容許遺忘基本的外置性,如魚永不會看到水一樣,因為它們只能看到裡面的東西。所以康德看起來相信數位5,或者數位1000,是精神可以先驗性地擁有的概念,他忽略了如果沒有一個書寫的數位系統的話,數字1000幾乎是無法想像的;而這個數位系統在人類精神史中還是比較近期的。

柏拉圖經由蘇格拉底的口中說靈魂是不滅的,而它在前生已了解事物的本質,所以在此生裡他可以重新找到——比如奴隸的平方運算,或者美諾對真理的本質的知識。他指出這些都已在(déjà-là),而且在這些已在裡,我們找到問題與出路。但是與柏拉圖相反,我相信這個已在是本質性的外在;而這個外在,也是世界,它遵從後生系統發生條件的組織。這些條件隨著進化以及內在的生命而改變。相對於「內在」,它內在化「外在」,而內在化的過程中,它又忘記了外在:它忘了自身的運作,因此自然化了知識。舉例說,數碼化,首先便是個運動神經以及身體的系統,一個長期練習的姿勢的組合(用手指數,然後用算盤,或者乘法表,最後在心裡),被組合成一個心算的形式,同時忘記了它是手工的本源。

康德的錯誤在於相信這個計算的「心理狀態」(mentalité,心理特徵)是先於手工操作的、「數字性的」可能性。事實上,這意味著所有意識流動必需持有的一種形式,以便能夠理解一個數字。

 

康德:命題與數學 - EP33

康德:物自身 - EP34

康德:先驗與感性 - EP32

 

但是這個數字的理解預設了它的外置化,同時,它的內在化,在數位系統的形式下,一個外在的影像支援著模式的製造,它預設了運動肌的行為、姿勢。康德的這個錯誤,也是今天認知論主義者犯的錯誤,譬如說傑瑞・福多(Jerry Fodor)由諾姆・喬姆斯基(Noam Chomsky)那裡所領會的思維語(mentalais)的理論,以為大腦先天地擁有一種「思想的語言」。古典形而上學同樣也是當代的認知主義形而上學所忽略的,是我們現在將要討論的第三持存(rétention tertiaire),我在與時間現象學互相矛盾的對話錄中編造了這個概念。


 

本文出自〈技術作為記憶〉,貝爾納・斯蒂格勒著,許煜譯,《新美術》,2015年第6期。

原載於微信公眾號:暴風驟雨,原題為〈斯蒂格勒|技術作為記憶〉

 

 

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