張歷君談《瞿秋白》(下):歷史的可能性是一系列分岔的脈絡

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訪問、整理|胡雅雯

訪談上篇——張歷君談《瞿秋白》(上):走出「只有西方才出理論」的迷思

01哲學:「雙方面辯證法」是否有既成的操作範式?它與奧巴赫(Eric Auerbach)所提出的「綜合」的研究方法有何不同?

張:「雙方面的辯證法」其實是李歐梵等學生為老師史華慈總結出的方法。史華慈這一方法應該是從晚清思想而來,他注意到嚴復在翻譯《天演論》時,運用了大量中國化的術語,也就是說,當時華文的語言文化與歐洲的語言文化並未完全建立直接的對譯關係,所以我們現在看晚清的翻譯會覺得很古怪。例如史華慈的文章中提出:為何嚴復可以用中文中複雜的「天」的概念來對應「nature」?為何章太炎可以將佛教「唯識宗」思想與西方進化論理論聯繫起來,形成他關於進化的不同理解方法?如果把這些觀點放在我們現有的、專業的大學體系之中,這當然都是很奇怪的、不正確的理解方法。但我認為,史華慈的厲害之處就在於,他尊重晚清知識分子這些奇異、奇怪的連結與理解方法,並嘗試追問這些連結背後,是否已經帶有思想上、理論上的創新?

湯瑪士・亨利・赫胥黎(Thomas Henry Huxley)《Evolution and Ethics》,嚴復的譯本《天演論》(360百科)

其實1970至1990年代中期,漢學界對晚清、五四思想的研究,仍然停留在認為當時的知識分子外語不好、對西方知識理解不夠,他們的理解只是「誤讀」。但是,史華慈在1957年就提出:會不會這些並非誤解,而是晚清民初這些知識分子通過連接不同地方、不同文化傳統的知識之後,恰恰形成了一種創新的理解?史華慈認為,或許是此前我們過於執著於兩個系統間既有的對立,而看不到這種「奇怪的」連接可能是一種創造性的連接。

這對我最後重新肯定五四知識分子,如魯迅、瞿秋白,是很重要的。史華慈開啟了這一批評空間、這個可能性,令我不再需要談論這些知識分子對西方理論「誤解」了什麼。其實,不論是正確理解還是誤解,都是預設了西方理論的正確性,而我們只能判斷東亞知識分子是否正確接收了這些理論,但這對思想史的理解過於平面。如果我們能夠以另一個角度看,將這些視作不同地區、不同時間的知識分子對同一思想、概念的不同理解,不是正誤的二元對立,而是不同脈絡的創造性轉化,那麼,整個思想史就會豐富很多。

延伸閱讀——魯迅:中國文學與存在主義

由此,我們再回看西方現代理論的開端,其實也並非一開始就是完善的、系統化的,許多的文化、藝術觀點也是在論戰中闡發;再對應到同一時期的東亞,其實就是晚清民初那一代文學家、知識分子。那麼,我們為何不能以後世歐洲學者對待歐洲二十世紀初知識分子的態度,來對待、闡發我們的思想家及他們的思想?與其將華文思想家視為西方理論的學習者,我們為何不回到華文現代思想的源頭,去追問晚清到民初的知識分子當時打開了哪一種文學和思想的「直覺」?

「歷史的工具」還是「消失的中介者」?

01哲學:您在書中所論,瞿秋白認定列寧與他自己都是「歷史的工具」,但我們認為,亦可以用詹明信(Fredric Jameson)與齊澤克講的「消失的中介者」(vanishing mediator)來理解瞿秋白:他在傳統中國社會與現代社會之間,同時亦在新、舊中國之間的革命過程中都有重要貢獻,但在兩者之間的過渡還未完成之前,他就已經被消除、抹殺及遺忘。您會否同意這樣的理解?瞿秋白在怎樣的程度上,充當了「消失的中介者」的角色?

張:這個問題應當從兩個層面來看。首先,「歷史工具論」的講法是瞿秋白提出的,我尊重自己的研究對象,這是瞿秋白當時對列寧等人的歷史定位。事實上,我這本書其中一條一以貫之的脈絡,便在於對「歷史工具論」的反思。

在第二章中,我提到現代君主論,其實,如果不從「歷史工具論」的方向去理解「現代君主」,它便會成為一個平面的、簡單的概念。通過「歷史工具論」,我們形成了一種對於列寧的獨特理解——他是一個不要領袖地位的所謂「領袖」。因而,「歷史工具論」是對「現代君主」的辯證闡釋。這種闡釋讓「現代君主」的概念更複雜,也更不容易變成一種「領袖崇拜」。這也是我認為列寧與斯大林很不同的地方。這是「歷史工具論」的正面意義,就是他關於領袖的理解不是領袖帶領群眾達成某種目的這麼簡單,而是呈現具體歷史情境中群眾連結的慾望與生命洪流。我認為,這是與「生命衝動」可以相互呼應的地方,如果你看中國1920至1940年代的文學作品,普遍都有這種與跟集體、群眾,跟活生生的生活相連的、「生命洪流」的感覺。「領袖權」與「現代君主」的意義恰恰在於,這兩個概念總結了可以讓群體的生命洪流連結起來的這個空的概念。真正的領袖是要否定自己的領袖地位,這樣他才有能力讓生命的洪流從他的身上穿過。

蘇共的馬列主義者尼古拉・布哈林(Nikolai Bukharin)

但是到〈自殺之道〉的部分,我就開始探討「歷史工具論」和「現代君主」的概念是否真的沒有問題?我發現不是。當瞿秋白和布哈林(Nikolai Bukharin)面對開始出現的大清洗,他們感受到「歷史工具論」對個人主體的否定作用,已經慢慢與大清洗的恐怖傾向聯繫起來。因而,我在後半部分想要探討「歷史工具論」所產生的歷史問題,這一問題也引發了二十世紀中後期的很多慘劇。我認為,這不僅僅是左翼的問題這麼簡單,更是對現代革命進程的批判性反思。二十世紀前期,個人盲目的自殺衝動,在此時異化成了社會運動組織內部的矛盾,然後出現了齊澤克所說的「政黨內部自殺」的狀況。而這種政黨內部的清洗又是否內含了某種慾望邏輯?這也是我目前所關注的問題。

其次,關於「消失的中介者」這一層面,我們可以回到中國現代文學的領域裡面,我認為,汪暉提出的歷史的「中間物」類似你所講的這個狀態。他以歷史的「中間物」解構了線性的進步史觀。其實在魯迅的作品中,我們可以看到,魯迅常認為自己處於一種「中間狀態」——也不是新也不是舊。其實,「五四」文人大多有這種夾在舊與新中間的狀態。在我的研究中,我也希望將這種「消失的中介者」召回來,由此我們會發現,整個歷史都不再是我們看到的這麼簡單,它其實是很複雜的過程。

延伸閱讀——理想與事實之間:儒家與五四對歷史的建構與質疑 | 城與邦

此外,如果歷史真有一種「進化」的過程的話,你會發現當中有很多「分岔口」。這些可能性不斷地出現,有些保留下來,有些到某處便消失了,甚至有些被很暴力地打斷。所以若我們以複雜的眼光看待歷史,我們就會看到一系列分岔的脈絡,在我看來那些失敗的、沒有成功留下來的脈絡其實更有趣,它讓我們發現歷史原本有不同的可能性,而不是向著一個主脈絡進行的。

這也是我為何花這麼多心思重塑瞿秋白的形象,他雖然在主流的文學研究中沒有太多成果,但其實在黨史研究中,瞿秋白一直是顯學。但無論在黨史脈絡下有怎樣豐富的研究,始終擺脫不了對瞿秋白最終的定性。然而,在我看瞿秋白文章、文集的過程中,我認為黨史研究對他的左翼定性過於簡化。如果我們深入分析,就可以發現他這個人本身就有三、四種可能性,只是最後我們選擇了其中一種,將其「蓋棺定論」而已,這並不是他的全部。所以,如果有所謂的「消失的中介者」,那它不單單是某些個人,我認為,個體內部的不同發展方向,都可以說是一種消失的中介。例如瞿秋白,我們最終只看到了「革命先烈」這一蓋棺定論的形象,但實際上他思想中出現過的、更有魅力的可能性,或許最終沒有被保留下來,但對於文學研究者其實更有價值,我便希望將這些可能性勾勒出來。

瞿秋白與楊之華(資料圖片)

瞿秋白——「在地化」的華文思想史個案

01哲學:您剛剛提到,很多對於瞿秋白的研究都沒有擺脫黨史定性的方法,這是否就是此前瞿秋白研究沒有開闢出新面向的局限所在?

張:我認為這個局限不止是政治方面,也是學科領域的局限。許多研究者都會以〈多餘的話〉,抓住瞿秋白「書生/政治家」這一二元對立的形象,這在某種程度是的確把握住了瞿秋白的複雜性。但很可惜,因為對瞿秋白的定性始終是左翼文人,所以他身上非左翼思想儘管被一些研究者看到,但往往最終都會被否定。這就是我們一般所理解的局限所在,因此,我希望在書中將以往被貶低為次要的瞿秋白思想脈絡都勾勒出來。這些我們以為是次要的脈絡,在瞿秋白後來的文章裡也可能從表面上消失了,但在他的思考模式及方法層面,其實都遺留下來了,影響著他對於馬克思主義的理解。對於我來說,如果有一種所謂的「在地化/中國化的左翼」論述,那正是這種論述。

我認為,若要談「馬克思主義中國化」的論述,必須尊重民初文人思想中傳統文化訓練的部分。我們應該將他們的理論及思考資源都考慮在內,嘗試追問他們是如何將這些資源與後來的馬克思主義之間形成對話?我想,這些思想脈絡和資源,也可以歸結為我們之前提到的「消失的中介者」,只有將這些消失的脈絡都勾勒出來,我們才能重新書寫一部在地化的華文思想史。

我現階段所做的,便是以此種思考框架進行個案研究。因此,對於有讀者提出,在《瞿秋白與跨文化現代性》這本書中,對於現代性的闡釋不足,我希望將抽象的現代性闡釋放在成熟的案例研究之後。我認為,此前文化研究的問題也在於此,監管我們不斷對西方現代性提出質疑,追問是否有其他非西方的可能性,但始終停留在追問、反省,卻沒有具體的研究成果出,瞿秋白這一案例研究的意義就是將此前的質疑具體化,從而產生的研究成果。

《瞿秋白與跨文化現代性》:革命文學家、革命領導人以外的瞿秋白

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