我們盼望甚麼樣的「大愛」? 談談墨子的「兼愛」

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在公平、自由和博愛等普世價值觀之下,鼓吹「大愛」或「無歧視、無差別的愛」似乎是一種合乎情理的思想。在古代中國的思想家之中,墨子的「兼愛」似乎就是最早觸及這種想法的人

作者:韓曉華(香港中文大學哲學系兼任講師)

在公平、自由和博愛等普世價值觀之下,鼓吹「大愛」或「無歧視、無差別的愛」似乎是一種合乎情理的思想。在古代中國的思想家之中,墨子的「兼愛」似乎就是最早觸及這種想法的人,不過,究竟墨子是如何思考「兼愛」呢?他又憑甚麼來決定人類需要「兼愛」呢?或者,透過論述墨子的「兼愛」,我們也可以反思現代人鼓吹「大愛」的理據。以下我們就嘗試談談墨子的「兼愛」。

 

墨子「兼愛」的意思

 

我們先解檡「兼愛」的字面意思。墨子「兼愛」的所謂「兼」,有「全部」的意思,《墨子‧經上》說:「體,分於兼也。」而《墨子‧經上說》解釋:「體,若二之一、尺之端也。」古代的用語與我們的現代語法是有所差別的,這裏的「體」字並不是「全體」或「全部」的意思,《墨子》從解釋「體」來定義「兼」的意思,所謂「體」反而是「部分」的意思,更舉出具體的例子,即是二分之一或一把尺的一截。相對地說,《墨子‧經上》更指出:「體是分於兼也。」,「體」是指部分,並且是從「兼」之中分出來的,「兼」就是全部的意思。如此,墨子所說「兼愛」即是全部的愛,無差別的愛。墨子提出的「兼愛」,或全部的愛,具有深層的意義。他認為「兼愛」不應該區分親疏關係,即是別人的爸爸也要當作自己的爸爸看待,別人的兒女也要當作自己的兒女看待,在善意對待的層面來看似乎也合乎情理。然而,假如說別人的太太都可以當作自己的太太來看待,作出越軌的行動,則有點難以接受吧。難怪孟子會說:「墨氏兼愛,是無父也,……是禽獸也。」不過,假如墨子的兼愛真是如此無恥,或荒謬,那麼,他又如何可能成為繼孔子的儒家之後成為先秦時期的「顯學」呢?所以,我們現在對於墨子「兼愛」的詮釋就先從文本的分析開始,《墨子》一書關於「兼愛」的說法有〈兼愛上〉、〈兼愛中〉和〈兼愛下〉三篇。

 

對治社會混亂之法:兼相愛

 

〈兼愛上〉算是一篇短小的文章,包括標點符號也只有大約七百多字。〈兼愛上〉首先提出的第一個要點是「聖人以治天下為事者也,不可不察亂之所自起」。即是說,墨子提出「兼愛」的第一個方向是從對應於「聖人以治天下」的目的來說,即是叫君主或諸侯王等先體察政治或社會狀況混亂的根源,而墨子就提出政治或社會狀況混亂的根源在於眾人的「自利自愛」而「不相愛」,並且在〈兼愛上〉,墨子一再提出「皆起不相愛」作為社會與政局混亂的主要原因。在〈兼愛上〉墨子提出了兩個觀察來論證他的想法,他的言辯方式為「本之有者」(即以上古聖王之事為依據作出論證)與「用之有者」(即以百姓民眾的日用經驗之效用作出論證),指出所謂「亂」,即是父與子,兄與弟,君與臣,皆以自愛不愛對方,從而虧人以自利,在鄰舍與國家的關係來說,也源於只知自不愛他人,從而產生盜竊與攻伐的社會動盪現象,以此為基礎,墨子在〈兼愛上〉提出一個方向性的指導:「兼相愛」,即社會上每人皆能「兼相愛」,則「愛人若愛其身」,則天下可治。

「兼相愛」是可實行的理據

 

〈兼愛中〉是引伸〈兼愛上〉的論說,〈兼愛中〉包括標點符號在內約一千五百多字。〈兼愛中〉可區分成前後兩部分,前部分大致上與〈兼愛上〉論證「兼相愛」為解決治亂問題的指導方案;後部分則主要論證兩個問題:第一個是「兼相愛」是難以實行的問題;第二個是「兼相愛」是根本不可行的問題。在〈兼愛中〉,墨子皆從一個假設的對象「今天下之君子」的說法,再以「有本之者」的言辯方式舉出上古聖王的事蹟作為論據。

 

先說「兼相愛」是難以實行的問題。墨子先假設「今天下之君子」說:「然,乃若兼則善矣。」即是從〈兼愛中〉前部分的論證認同「兼相愛」是一個好的解決治亂的方案,不過,卻又說:「雖然,天下之難物於故也。」即是說「兼相愛」是好卻是天下間難以實行的道理。墨子則回應:天下之士認為「兼相愛」是難以實行之事,只是他們不認識「兼相愛」的好處而說難以實行,墨子更列舉出多個上古君王的事蹟來表明,實行「兼相愛」相對地是更容易的。墨子先簡單舉出一個事例,即君主要攻佔他人城池,必然要犧牲多人的性命,對天下百姓來說這比起實行「兼相愛」還更困難,即是要犧牲自己的性命來換取君主的名聲或利益,絕對比較要百姓「兼相愛」困難。然後,墨子再舉出晉文公好士之惡衣,楚靈王好士細腰,越王勾踐好士之勇等事蹟,論證只要由在上的君主有所好惡或作出要求,在下位的百姓再困難的事還是會實踐的,晉文公喜好簡陋衣服,臣下就連佩劍也不纏皮帶,著普通的羊皮衣;楚靈王喜歡臣下纖瘦,臣下就每日只食一餐,臣下們在一年之後個個都皮黃骨瘦;越王勾踐喜歡臣下勇武,就訓練部下只一聽金鼓齊鳴就向前衝,越王勾踐更試以火燒宮殿,金鼓齊鳴之下要部下直衝入宮殿內,結果死傷了一百多個部下。墨子舉出這些上古君主的例子,一來論證好些君主要臣下做的荒謬的事,其實比較「兼相愛」更困難,卻都可以實踐;二來是論證只要上有君主所好,在下的臣子也會依循。所以,在墨子看來,「兼相愛」並非難以實行。

 

再講「兼相愛」是根本不可行的問題。墨子同樣地先假設「今天下之君子」說:「然,乃若兼則善矣。」卻又說:「雖然,不可行之物也,辟若挈太山,越河也。」即是說「兼相愛」是好卻是不可能的道理,就好像舉起泰山橫越過黃河或濟水一樣,根本上不可能。墨子則回應:天下之士認為「兼相愛」是不可能,只是他們用錯了比喻,舉起泰山橫越過黃河或濟水當然地是不可能,甚至從古至今都不可能做到,但「兼相愛」卻不是,古代聖王是能做到的。之後,墨子列舉了夏禹治水利東南西北各方不同國土的人民,這就是實踐「兼相愛」的精神;又說周文王治西土的善待民眾;周武王的祭祀泰山所說的「萬方有罪,維予一人」表明在治天下中以「兼相愛」待眾人實是可行之法。

 

在〈兼愛中〉的最後,墨子總結地說出「兼相愛,交相利」正是「聖王之法,天下之治道」,至此,墨子在〈兼愛中〉提出比〈兼愛上〉對「兼愛」觀念更清晰的說法。即在〈兼愛上〉墨子只是提出方向性的指導方案:「兼相愛」;在〈兼愛中〉墨子不單止引伸論證「兼相愛」的可行及可以實踐,更提出「兼相愛」的補充說法,即「交相利」。在這裏,我們可以說墨子提出「兼相愛」其實是為了達至「交相利」。至於如何才能夠達至「交相利」或墨子所說的「利」意指甚麼呢,這些在〈兼愛下〉有較多的說明。

墨子的「兼愛」到底是不是功利主義的思想,這個話題在學界至今還爭論不休。(資料圖片)

 

「兼相愛」是眾望所歸的渴望

 

〈兼愛下〉包括標點符號在內約三千多字,〈兼愛下〉與〈兼愛上〉、〈兼愛中〉的內容有部分是重覆的,不過,〈兼愛下〉中亦有部分內容是墨子為了論證「兼相愛」是可以或值得實踐的特別論證。另外,墨子在〈兼愛下〉更提出「兼」與「別」作為一對獨特的概念,「兼」即是「兼相愛」思想的簡稱,「別」即是「自利自愛」思想的簡稱,而透過對持「兼」思想的人或君主的論證,墨子認為「兼愛」並非「有善而不可用者」。

 

第一個較特別的論證是「託友論證」。墨子先假設有持「兼相愛」思想的「兼士」與持「自利自愛」思想的「別士」,而「別士」對待朋友只會「饑即不食,寒即不衣,疾病不侍養,死不葬埋」,簡單來說,即是只會「睇住佢死」,或者,好像是「生死由天,各有天命」,不會特別加以幫忙;至於「兼士」就會相反,會做到「饑則食之,寒則衣之,疾病侍養之,死喪葬埋之」,然後,墨子問,假如有一個人將會遠遊,可能是出戰,可能是出使外國,總之是生死難料的,他們選擇將家室、父母及妻兒交託給誰呢?其實這是「無得揀」,墨子直言:「天下無愚夫愚婦,雖非兼者,必寄託之於兼之有是也。」這一個論證似乎太簡單,不過,墨子的講法卻更有深意,他是想對「天下之士」說出,「兼相愛」在他們口中似乎是「有善而不可用者」,但在實際上面對抉擇的時候,即使他們並非持「兼相愛」的思想,卻仍然會交託奉行「兼相愛」的人,即是說,「天下之士」只是口是心非。

 

第二個論證是「必從兼君」。墨子繼續使用「兼」與「別」這一組相對的概念,這次則從「兼君」與「別君」來說。墨子說遇上大災難時的人民選擇,當然,同樣地人民必然會選擇跟隨「兼君」,這好像是人之常情一樣。等於我們面對天災人禍還是不會選擇逃難到北韓生活,合情理地寧願在可能受到天災,如地震,沉船時,領導人會親自來災場視察指揮拯救的國度一樣。不過,墨子舉出這個論證,目的還是想對「天下之士」說出,「兼相愛」在他們口中似乎是「有善而不可用者」,但在實際上面對抉擇的時候,即使他們並非持「兼相愛」的思想,實際上還是渴望有奉行「兼相愛」的君主。

 

第三個論證是「兼不害孝」。這個論證其實可以對應孟子的「無父」的批評,即是孟子認為墨子提出的「兼愛」,以為當別人的父母親如自己的父母親一樣看待,其實是不夠重視自己的父母親,即是「不孝」的表現。然而,墨子卻在這個論證中指出「兼愛」並不有害於「孝」。墨子從兩方面作出論證:首先,墨子指出「孝」當是「愛利其親」,假如能「兼愛」對待別人,則別人也會對待自己的父母親好,如此,則可謂「愛利其親」,相反,如果只是對自己的父母實踐「孝道」,則別人也不一定會對待愛護自己的,所以,墨子是提出「交孝子者」,即互為孝子,則大家也可以得到「愛利其親」之果效。其次,墨子又提出《詩經。大雅》的「投我以桃,報之以李」的說法,明證這種互惠互利的講法是可行的。如此來說,墨子主張「兼愛」並非「無父」,而是從另一種更廣大的人際網絡來說「孝」。當然,墨子並不知道孟子批評他的「兼愛」是「無父也,是禽獸也」,所以,這裏的說法並不是針對孟子而說。另一方面,我們也不能說孟子批評墨子的說法是錯誤,因為本孟子的「仁義內在」說,以孝順別人父母作為「愛利其親」的手段,他還是不能接受的,因為如此一來,所謂孝順別人父母的「孝」便只「行仁義」而非「仁義行」。

 

「兼相愛」需要「交相利」

 

透過對《墨子‧兼愛〉的文本分析,我們大致整理出墨子雖然提出「兼愛」,卻並不是盲目地以為「兼愛」只是一種烏托邦式的理想主義,而是面向現實的層面,並以不同方式的論證來面對「兼愛」的質疑。不過,在〈兼愛中〉的最後一段,墨子提出了「兼相愛,交相利」的說法,從〈兼愛下〉的三個論證來看,墨子提出「兼相愛」其中一個可以實行的重要理據是「交相利」,即在「託友論證」和「必從兼君」的論證中能得到福利保障,在「兼不害孝」的論證中能得到互惠互利的果效。如此,「交相利」的「利」並未特指是名譽、權力或金錢等利益,卻是能為個人提供好處的效益而已。即是說,「兼愛」觀念的提出並不是一味的鼓吹理想主義的「大愛」,也不是從消極的方式以取消歧視或不公平等來定義「大愛」,而是從另一個積極的方式來以肯定「兼愛」的個人或社會效益來定義「大(兼)愛」,讓「大(兼)愛」恆定地建立在「交相利」的基礎之上。

(本文為投稿,稿件可電郵至01philosubmit@gmail.com;文章純屬作者意見,不代表01哲學立場。)



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