再臨法國五月風暴（二）—— 革命中的我與我們｜俞盛宙

沙特有曰，我們可以做許多白日夢，可以失敗，可以哭泣，可以光芒萬丈，直至幻滅。與之對照，2007年，薩科齊在競選講話中聲明，儘管是艱巨的，但法國的任務是最終徹底忘掉1968這個年份。諷刺的是，在這裡明顯存在著「他們的68」和「我們的68」，前者為一種資本主義精神到另一種資本主義精神的過渡創造現實，為一種統治到另一種統治的自由的沉醉實現手段，進一步說，性解放與反等級制的訴求為主流敘事收編，全域化的享樂主義滲透到每一個毛孔，它並不要求整齊劃一的同質同調。難怪，遺忘，是對整體否定自由資本主義制度之嘗試的遺忘；撤離，是對拮抗無限自我複製的全球再生產體系的無力再戰。

斯洛特戴克在他的《資本的內部：全球化的哲學理論》一書中，為我們描繪了19世紀晚期水晶宮的世界的緣起。脫胎於陀思妥耶夫斯基的一次肯辛頓世博會之旅，他極具洞見的將這座無法測量、象徵式和綱領式的建築命名為水晶宮。這是一座自恰自足的，遵循內部原則的一次與時代相適配的遷移：不再是貴族或資產階級的安樂屋，也不是城市購物廣場的球面投影，它是妙不可言的將整個外部世界遷移到宇宙政治主義之中的融合自然與文化、人造（溫室與博物館）與環-境(umwelt)的巨大無匹的室內構件。然而，他聯想到了同胞車爾尼雪夫斯基在1863年的《怎麼辦？》中大膽宣告了的「新人」的到來，他們共同生活在這個由鋼筋和玻璃組成的泛人道主義宮殿之中。此種廣大的內部無疑標誌著歷史終結的隱喻：人為調節的氣候、善意如同陽光普照、秩序如同家庭般和諧。就這樣，社會關係的結晶以一種宿命的方式阻止了後-歷史再度入侵的機會。舒適不會停止流動，無聊在享樂的偽裝下不會覺醒為自我實現的衝動。可是，透過巴力神崇拜的狂熱，陀氏卻敏銳地覺察到在功利外衣的掩飾底下，惡是一種無根基的、無所事事的消極性，它是變質的情緒：藉著任意忍受與使人忍受的口味展現它的破壞欲力。在性反常抑或附庸風雅的矯情的湧動中，「正經人」成為為了叛逆而預製的叛逆者（prêt à révolter）。在這裡，無關康德的魔鬼惡與激進惡——顯然它的根基實不比情緒埋得更深。質言之，此種惡成為無蹤可循的隱喻本體，似乎無關緊要卻無處不在。在此不擬縷述海德格的「常人」（das Man）批判，我們的問題僅僅是，如何如斯洛特戴克所言「衝破罩在自身頭頂的玻璃罩，將個體重新變成可怕的巨物（Ungeheurer）」？要從水晶宮中突圍出去，已然是道德上和認知上的嚴峻考驗。

借助水晶宮與本雅明著名的拱廊街的對比，斯氏得出一個結論：後者的模型建立在城市規劃、審美及經濟上都過時的建築類型之上，又豈能輕易在舊瓶中灌入新酒呢？他企圖超越時代（雖說是要回到19世紀的前歷史，誰說反撥不是超越？），埋首地下圖書館的細部研究，在全部現代貨幣關係的話語構型中解讀出異化的密碼透過阿拉伯花紋逼近看不見的「邪靈」（genius malignus），絕望的勞動世界事實上掩蓋在絢麗的資本主義矩陣之下，它就是但丁的地獄的變形。拱廊街是商品社會初時的仙境（féerie）的展示場。這裡最根本的區別在於：在陀思妥耶夫斯基那裡，社會由整體轉變為一件內部的展品，而本雅明的拱廊街在光耀的物品的虛擬宰製之下，僅僅局限於上面封頂的大道，是一種中小型的尺度。此種空間的思想正是位居廣場和街道之間的一個頓挫和中介。而與之相反，水晶宮的維度和密度都足夠大，外部質料源源不斷地匯入這個「圍著籬笆的宮殿」。本雅明將資本主義上升為將罪責和債務普遍化的宗教地位無非是一種充滿怨念的報復心理作祟，這難道是「當今生存條件下人的心理機制的特有作用方式」？他沒有看到橫亙在資本主義和共產主義間的公分母——不止生產和消費，它的塑造力量比之「世界市場」概念可謂無遠弗屆。當然，他並不信奉獻廉價的進步主義敘事，並不相信未來天堂許諾的謊言，時間在結構化的並置中讓異質填滿空洞，使起源置身現在，就像他既是時代不可抹除的一部分，又是確切無疑的他者甚至異己者這一為他鍾愛的、間離的遊蕩者的意象一樣矛盾而冷靜，脫位而不隔絕。有趣的是，與梅爾維爾筆下的「我不願意」的巴特爾比的形象不同，與卡繆筆下的莫爾索面對毫無意義的荒誕世界的眩暈、厭煩卻保有強烈的欲望也幾無共通，遊蕩者不是局外人，既不會自絕後路，也不會選擇革命，更不會步入某種無法逃遁的宿命；他是一個出奇警醒的偏離者，他不移情，死死地凝視這個時代，牽連而不依附，凝視而不沉浸。我們不禁要問，就這樣印證過去，回溯過去，在激突的緊迫性中領會那無法到達的光——是的，黑暗就是未嘗抵達的光——如此便可以在沒入與拒絕之間給出一個完美地解決方案了嗎？

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理查德·沃林的《東風——法國知識分子與20世紀60年代的遺產》鉤沉了五月運動之為「自我限制的革命」的具體呈現：毛主義者不屑與不滿宿舍探視權的布爾喬亞青年為伍，自認堅定的革命信徒的他們產生了某些政治妄想，進而錯估了學生運動的發展形勢；工人階級尋求更好的報酬和工作條件，在物質要求得到改善後不會對革命感興趣。鑒此，沃林提出了自己的見解：五月運動展現了一種多價的、全新的動力，因而能超越馬克思主義、共和主義抑或自由主義等互競的鬥爭形式之上。那麼這是否預示著一種佔有性的個人主義（possessive individualism）已經來臨？由於象徵性的等級制度的鬆動和獨斷指示的式微，解放的觀念發生了更動：階級的普遍性框架讓位於個體的特殊需求（與時間性的處置方式不同），這就是張揚一個自我肯定的力比多的社會。一句話，這是向他律的力量重奪日常生活節點的嘗試。此種趨向自組織的道德習俗和社會意識的更迭逐漸成為堅實的文化-政治策略。

然而，在早已邁入後承認的政治生態的今天，六八的自我解放就包含著形形色色的少數者（移民、同性等）與常見者（底層勞動階層、婦女等）的關切乃至抗爭，我們不禁要問：如何擺脫備受困擾的身份認同？在當代哲學家特裡斯當·加西亞看來，「我們」既非真實也非幻想，如若解放是虛妄的，統治是必然的，此二者誰也不比誰更虛假，誰也不比誰更真實。在一顆砝碼被投下的那一刻，配重同等的予以校驗。戰爭不是我們最後的言詞，和平也同樣不是。這並不是一種模糊騎牆的態度，他的本體論即是在戰鬥與和解二者間不能擇出居上位者，「我們」不會肯定後者而否定前者。無疑，這一洞見是深刻的。甚麼是「我們」？正因為具有變動不居與不充分的形式，它不可能在不可知論和教派和解的意義上獲得辯護。有一種觀點認為「我們」是在鬥爭中自我完善的形式。鬥爭是沒有盡頭的，因為它本身就是目的。在此種開放的、永續的鬥爭中，它得以自我補償。然而，他的結論在我們看來是悲觀的，即便政治的主體不會認可虛假的和平和欺詐的和解，可是無限的鬥爭等同於盡頭/目的的闕如。這樣，我們顯然會停歇下來或者使之延遲，與加速主義的當代信息論與技術迷狂的指向相反，加西亞指出，物種，類屬，種族與階級的切割在他異的民族和時期比之目前是更穩固的。

速度是多樣的，對它的感受亦是，正因此種切割是不斷移易的，其中蘊含的辨認和認同也同樣不斷產生變化。他是不會認同沃林的任何形式的個人主義的，一方面，人道主義、進步主義、共產主義和自由主義的事實使得特殊的差異被統合進了智識上的普遍的認同，這在全球化和追求福利的框架下是無可厚非的；另一方面，歷史是振盪的，談論是否終結，無論站在哪個立場都是無意義的，他提倡一種原則和目的/終結之外的鮮活的主體性的呈現（與後人學的基本預設和應對的問題判然不同，在此並不涉及何者陳腐何者應時），此中的斷裂與集聚、賦形與分解並行，這一主體性始終比單稱性略多而比普遍性略少，也即特殊性。在政治上追求真相與正義至多是一種無法抵近的後視之明，這並不是虛無主義的鼓噪；如同政治平衡術始終在趨近之中，階級鬥爭、文明衝突（亨廷頓的學說曾經很吸引人）在他眼中都是目的/終結之一（la fin des fins），這與變化與不充足的我們（政治中的主體）的抵近（de proche en proche）邏輯上是悖謬的。質言之，我們之所缺證成了目的（而不是終結）終究是一個又一個傳遞下去的在強度的特殊我與廣延的普遍我之間的間距，它指向的是補以奉有餘的下一擲（le coup suivant）。以他擲出的豪言為本節作結：「我們盡可以抱持拓張與解放的理想，然而應當清醒地意識到這決不是我們的目的。我們不需要被迫任信任何的政治彌賽亞主義。我們終將不會和解，對此，我們並不遺憾」。在此意義上，最後的莫西幹人與赫胥黎《美麗新世界》中的野人約翰不正構成了主動與受動、抗爭與抗爭，中間隔著解放的希望與希望的不解放的兩極之間的無窮間距嗎？象徵矩陣，反烏托邦，何解？或許類同者（semblables）就是潛在的分歧者，無人逃脫，而新人，首要的是明見此種透明性和張力的嶄新形象。