夏可君 | 讓-呂克·南希:思想的享樂

撰文:01哲學團隊
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作者:夏可君,哲學家,批評家與策展人,曾跟隨南希教授學習,現任教於中國人民大學文學院,主編河南大學出版社【讓-呂克·南希作品系列】

本文特約作者夏可君老師。(資料圖片)

在當代法國哲學中,也許只有南希是最為具有法國思想風味的哲學家了。接續羅蘭·巴特,但更為哲學化,即,現代法國思想受到尼采的深度影響之後,話語被一種迷醉所打斷,既要保持法語已有的感性詩意風格,又要進入斷片式寫作,還要保持思想的力度。南希的思想就不同于巴塔耶過於走向原始獻祭犧牲的姿態以及對於傷口痛感的品嘗,也不同於布朗肖還有些過於德國式的思辨文體。儘管南希接續了德希達的解構,卻走向基督教的自身解構,而減弱了其猶太教的隱秘意味。這是帕斯卡所言的幾何學精神與敏感性精神的統一。南希保持了現象學對於觀看的嚴格考察,又走向最為豐富的感性經驗,這是梅洛-龐蒂的身體現象學還未徹底深入的維度。

 

以法語來思想,就是在法語中思考法語的生命感性,以法語來思考哲學,這是思考這個「思想(la pensée)」這個詞的感性化,即「稱重」(la pesée),「思想意味著稱重(Pensare signifie peser)」(Jean-Luc Nancy: Le poids d'une pensée, Éditions de La Phocide, 2008, p.7.),即讓思想回到感受的體感上,回到感受的身體上,因為身體是有著重量(poids)的。二十世紀哲學,在尼采與佛洛伊德之後,哲學思想已經感性化,即身體的體感化。哲學的現代性在消除感性與知性世界的二元對立,或者消除心身二元論,乃是回到身體,以身體來思想,這是思想的重新開始(參看拙著,夏可君:《身體》,北京大學出版社,2015年)。身體如何感受自身?這是身體自身的出離,身體超出已有的習慣,超出已有的感知限度,因此,感受之為感受,乃是走向身體感受的邊界,在邊界上感受到身體自身的出離。身體的感受性建構起世界,世界就是身體的世界,不再有上帝,上帝不是死亡了,而是變成所有身體的世界。哲學成為每一個個體此時此刻唯一的當下感受,但此感受卻又是對自身缺席的感受,因為對於身體的稱重已經借助於身體感受的超出,借助於身體的它異性,需要另一個身體的感發。思想的重量,在南希那裡,就是世界就其自身已經足夠重了,這也意味著,足夠的享樂,而如此把重量的稱重等同起來,乃是意味著,重量的不可觸知的輕盈。即,只有當思想自身變得輕盈起來,甚至輕逸起來,思想才獲得自由,生命才轉化自身,身體的稱重感受的是身體的痛苦,如同身體感受大地的引力而無法飛翔,只有生命轉化,如同天使,才可能輕盈起來。從身體沉重的痛苦,走向身體的輕盈,這是南希改變悲劇的智慧與柏拉圖以來的愛欲論,走向更為自由化的享樂(jouir)或享有(la Jouissance)的書寫,思想之為思想,乃是享樂的運動,乃是彼此對於愉悅的分享,乃是世界慷慨的享受(réjouissance) (Adèle Van Reeth/ Jean-Luc Nancy: La jouissance, Plon/France Culture, 2014, p.25.)。

 

世界被還原到身體的感受(sentir)上,世界的意義就是其感受性,世界被還原到意義的觸感上。而意義之為意義(sense),不再僅僅是意義(meaning),而是感受性(sensation),甚至是方向性(direction)的力感(in-tension),現象學的意向性被還原為對於張力的感受,對上升與下降,強化與弱化,重量與輕盈的感受,對於變化的張力感受,並且賦予這張力以節奏。這個轉變,從解釋學現象學的意義建構,走向身體的感受性,走向對於身體之力感方向的感受,這是哲學從形式(form)走向了力(force)的思考。身體通過張力的運作來感受自身的存在,身體如何保持張力呢?這是走向身體的邊界,每個人都每時每刻在經驗身體,但身體的經驗(ex-perience)卻來自於對於自身邊界的感受,只有身體在超出習慣,或者與其他身體相互共在時,感到陌異,身體才萌發對於張力的感知。意義的感知乃是對於身體自身邊界的保持,身體是在另一個身體的共在中,在身體的間隔中保持張力,因為身體不是彼此的融合,而是保持邊界上的觸感(touch the limit),身體總是外在生存,生存的出離自身,但此生存卻並非居有自身(L’existence est l’appropriation de l’inappropriable. Jean-Luc Nancy: Le poids d'une pensée, Éditions de La Phocide, 2008, p.14.)。這也是南希不同於巴塔耶之處,即不是通過迷狂獻祭走向傷口的切割。對於南希,身體的觸感,乃是身體在超出彼此的觸感中,保持之間的間隔。這是南希對於德希達「間隔」(espacement)的身體化思考,即時間的空間化或空間的時間化,乃是通過身體的感受進行。德希達的書寫外在化,需要身體的外銘記。德希達式的幽靈顯現時也需要身體的觸感。這也是為何德希達在晚年不得不給南希寫一本專著《觸感,讓-呂克·南希》(Jacques Derrida: Le toucher, Jean-Luc Nancy. Galilée, 2000),把延異的思想身體觸感化。從「自身感發」(auto-affection)到「它異感發」(hetero-affection),身體是在與他者的關係觸感中,不斷生發出新的感知。世界乃是身體相互觸感建構起來。

身體是有著重量的,個體自身在身體的觸感中,是對於自身重量的觸感,因此形成了生命感受的原初悲劇性。身體的重量這是生命的「元現象」,既是身體本身的肉身感受,也是因為生命來源於大地或母腹,如同安提戈涅的獻祭,如同俄狄浦斯王的命運,都是在血緣的沉重關係導致沉落,身體從伊甸園不可避免的沉淪,也是身體被拋在自身的生命感受的重量裡,身體的欲望與需要裡。因此身體需要再次出生,這是在天空中出生,這是變得輕盈,沉重的身體不再走向身體的死亡獻祭,身體必須變得輕盈起來。身體要變得輕盈,才有快樂!或者反之亦然,身體只有在享樂時才是輕盈的。

 

思想之為思想,在尼采的迷醉瘋狂之後,在佛洛伊德的無意識創傷記憶之後,在拉岡大他者的缺席僅僅只有剩餘快感之後,如何獲得更為充盈飽滿的快感?這是思想的事情,這是思想感受性最為真實的事情。

 

進入現代性,個體生命的感受徹底回到自身,回到個體自身的不可取代,感受乃是回到自身生命當下的感受性,尤其進入資本主義,感受成為消費,成為過度的消費(consumation)。資本主義一方面導致了消費的多樣化,另一方面也導致了消費的浪費。因此,如何在資本主義時代獲得愉悅?但資本主義不就是因為滿足了大眾或者所有人的消費無意識嗎?導致了最大的快感與愉悅嗎?不就有著浪費的合理性?因此,區分開愉悅(plaisir)或者享受(jouissance),如何從享受的遊戲出發走向分享,而形成一種對於資本主義的批判?這是南希思想的無目的的目的性審美現代性批判。

 

如何從享樂的遊戲出發開始新的思考?享樂總是從我出發而超出我,享樂總是走向豐盈,走向出竅,走向性高潮(je jouis),這是走向自身之外的衝動(élan),是去佔有,但也是體驗到佔有的不可能性;正是這個不可能佔有,但又必須分享,因此才有享有(jouissance)。真正的愉悅乃是快樂的享有。主體之為主體,乃是進入享有的真正關係。享樂不再僅僅作為品質的擁有,一個人能享受其自身並沒有擁有之物,享樂更多是在剝奪一邊。正是在這個意義上,在漢語中,我們把Jouissance翻譯為享有。南希考察了這個詞的詞源學,尤其在斯賓諾莎那裡的意義,與愉悅或快感區分開來,是某種不可能的分享,不可能的佔有,不僅僅是個體的快感享用,而且走向一種不可能的享受(ré-jouissance)。儘管看起來快感的愉悅與不可能擁有自身的享有很難區分,但在居有(appropriation)與不可能居有(inappropriable)之間,差異出現了。

 

真正的享受幾乎是不可能的。快感逃避,但正是此逃避才是愉悅。享受不可能固著化,如同任何的性快感總是帶有不可擁有的幻象,我不可能是我的享受的擁有者,因此享受沒有主體與客體。欲望不是與主體自身的關係,而是衝動,走向外在,超出自身的衝動,但此衝動又並非佔有對方,而衝動總是意味著我們如果不被某種東西所驅趕就不可能思想自身。享受的經驗是悖論,它在我們自身之外,是我們感受的外展(ex-position)。享有比我更強,來自於別處,來自於他者,這是感受的張力與張力的感受。愛欲乃是喜劇,要獲得享樂必須延宕,在這個意義上,南希甚至寫道:「延異是享有,反之亦然。(La différance est jouissance, et réciproquement)」(Adèle Van Reeth/ Jean-Luc Nancy: La jouissance, Plon/ France Culture, 2014, p.69.)。因為愉快滿足的快也消失的快(所以不是快樂,而應該是享樂,一種持久地沉浸其間),如同佛洛伊德對於快樂原則的反思;但過於推遲與等待卻又加重了痛苦;因此,如果在延異中還有著享樂,這才是真正的享有與享受!如此,南希就讓德希達的延異具有了更為生命化的感受性。

南希的著作《素描的愉悅》。(資料圖片)

當然,享樂與享有在現代性遇到了巨大的危機,因為現代性的悖論在於:要麼過於滿足了欲望,人類過於追求一切感官的滿足,混淆了欲求與需要,資本主義滿足了快感,甚至成為資本的拜物教,即推動著享有的無限性,導致了褻瀆與猥褻的無處不在,到處是毒品與成癮,比如影像拍攝的成癮,導致更多的幻覺虛擬迷戀;要麼真正的享有其實反而不再可能,在南希看來,現代性反而不是享有的過渡與解放,而是其不足,或者是過於限制與控制,但此控制與限制只是體現了權力的暴力。在這個對話的最後部分,南希指出了這個悖論,「文明出現了疾病,但這不是過度導致的,而是因為缺乏享有。」因為資本主義的消費不過是在揮霍,是一種自戀與滿足,而並非對每一個瞬間的真正享有。享有乃是對於無限的觸感,且不是黑格爾的「惡無限」,而是真正的無限性,這就需要身體被喚醒,激發,興奮,走向外面,分享整個世界的喜悅。而這是通過節奏展開的,這需要改變外面的性情與性格。如同對話者Adèle Van Reeth所提倡的。這也是南希在《素描的愉悅》中所言的:

 

素描展露了一種並不遵循一個預先形成之規劃的新的意義。它沉醉於一種和標記(trait)的運動、姿態及膨脹相結合的設計。它的快感就是這一展露的感官之享樂(jouissance),或者是這一展露本身的快感,因為它進一步發明、發現並喚起了被投入到絕不先行於它的蹤跡當中的自身。對素描而言重要的東西,承載著素描並使之沉迷,賦予它衝動和標記(trait)的東西,就是這樣的誕生——它的事件,力,以及就它在形成狀態(statu formandi)中發現了自身而言的形式。「素描」既是形式的誕生——通過讓它出生而給予生命——也是形式的展示,形式的顯露(mettre en évidence:置入顯在)——更確切地說,在這裡,再一次,是允許它的顯在獻出並安置自己。(讓-呂克·南希:《素描的愉悅》,蔚光吉譯,河南大學出版社,2016年,頁34。)

 

正是在這裡,與審美感性的性情與性格相關,此生命自身的形式之形成(forma formans)的張力關係,向著自身的外展,卻又是在顯現中的回撤(retrait)或不可居有。「享有」或「享樂」可以與中國思想對話。中國傳統在享樂上也有著自身的矛盾或張力:一方面,是欲望的等級禮儀秩序化規定,無論是儒家的禮儀操作,還是享受財富的封建制分配;另一方面,則是個人身體與宇宙的節律共感,無論是養生術還是房中術的修煉,都是為了建立個體生命與宇宙能量之間的相互轉換與共用。但是進入現代性,中國文化喪失了此轉化的活力,一方面是傳統禮儀秩序失效,也不可能重建此禮儀秩序或差序格局;另一方面,與世界的共感也喪失了,以資本主義的消費為目標。此外,中國傳統的享樂,一方面是所謂的「樂感文化」,崇尚當下的俗樂智慧,沒有絕對超越與悲劇的崇高幻象;另一方面則走向藝術化的逸樂,即一種逸品的生存風格帶來的「逸樂」,不是能力的實現,反而是能力的懸置與無用化,讓自然來為。

 

但進入現代性,一旦欲望被普遍性喚醒,也加速了欲望的膨脹與消費,甚至肯定此消費的合理性,反而讓真正的愉悅或享有不可能。如何再次觸發真正的「逸樂」?南希不是沒有觸及此逸樂,如果把審美的非功利快感或愉悅(plaisir)與享樂內在聯繫起來,真正的享有乃是主體的共用與分享,此分享不是彼此的佔有,而是保持間隔,而且是非功效的(désœuvrement),不成為作品,即保持其無用性,只有保持此共通體的無用,才可能有著真正的分享與享樂。這也是南希在討論藝術時,討論形式的自身形成時,討論書寫筆觸的愉悅時更為徹底觸及的那個幾乎沒有的空無(presque rien),尤其是現代藝術回到身體的偶發性與感發性,擺脫物象的再現與模仿,更為順著「逸樂」展開,也許杜尚現成品的邂逅就是一種可遇不可求的逸樂?

 

逸樂之為逸樂,並不消耗,保持無用,卻又有著巨大的愉悅感,這是輕逸,這是思想的輕盈化,如同布朗肖思考讀者的態度,或者是搬走耶穌基督墳墓前石頭的復活姿態,生命的步伐輕盈起來,而所謂德勒茲的「逃逸之線」也是如此。思想的輕盈,乃是穿越欲望的地獄,進入天堂般的快樂,走向對彼此愉悅的分享(partage),越是分享,越是愉悅!也越是具有共通感!

 

專題回顧:

 

《解構共同體:南希談「與共存在」作為共通之基礎》

《布朗肖與不可言明者:從情人共通體到政治共通體》

《共同體,或者「自己掘墓人的同盟者」》

《南希:「所有此在都是與共存在」》

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