現象學的「上帝」(上)

作者︰馮梓璉

馬克斯·舍勒（Max Scheler,1874-1928）是現象學的泰斗級人物，他的思想博雜多方，研究領域遍及倫理學、宗教哲學、現象學、社會學、形而上學和哲學人類學等多個領域。在國内，對舍勒研究的重點還是他的社會學和人類學思想，對於宗教哲學還未予以足夠的重視。事實上，在現象學方案的三位主要構想者當中，只有舍勒使現象學在基督教神學的信仰論中得以建設性地展開，拓展了傳統的神學論題。所以，開展關於舍勒宗教思想的研究，對於我們考察現象學在神學領域的伸展或「效應」，將具有極其重要的意義。

一

舍勒對於現代神學信仰論的重構，首先是建立在對於施賴爾馬赫的批判之上。施賴爾馬赫將「情感」看作是人的宗教在性的起點和信仰發生的場所，因而宗教的本質也就是某種「絕對依賴感」。舍勒早在《論人之中的永恆》一書中就已經意識到，施賴爾馬赫的這種情感神學，可能產生內在化和主體化的趨向，他借用了奧托的一段話：「在他（施賴爾馬赫）看來，宗教感受直接是、並且主要是一種自我感受，一種獨特、明確的自我感受，即我的依賴。按照施賴爾馬赫，我只是通過推論，即我因此設想一個外在於我的原事物，我才發現神聖本身。可是這與心理實情全然相悖。受造感本身不過是另一些感受因素的第一主觀伴生因素和效應，因為毫無疑問，它本身首先、直接地牽涉到某個我之外的物件。（注一）」也就是說，施賴爾馬赫的所謂「依賴感」，只是一種具有因果性的自我情感，這種情感使得神聖的和神性的自在價值域成為宗教意識的產物，宗教不再有一「在體的原發之域」，而只是一種主觀的關照形式，舍勒認為，這是施賴爾馬赫「最嚴重的誤識」。但是，對於施賴爾馬赫的批評，並不意味著要在宗教問題上採納相反的啟示神學的立場。實際上，舍勒並沒有拋棄個體心靈與上帝直接接觸的實際基點，他只是站在現象學的立場，將兩者之間的相關關係看作是意向性的，舍勒用「宗教的情性行為」來稱呼它：

這些特別的宗教情性行為在其物件性地指向的實行中包含著並開啟了神性的價值之維，它們與施賴爾馬赫所謂的「敬虔感」在本質上不同。……上帝之愛、敬畏感、神聖的羞澀感、對上帝的敬畏感等等，不是由上帝觀念（或施賴爾馬赫所謂的「大全」）喚起的情感，而是神性和神聖者在其中被把握和給予的情性行為，沒有這些行為，神性和神聖者對我們人來說有如顏色之于盲人（注二）。

從中，我們至少可以讀出以下兩點：第一，宗教的情性行為不同于施氏的「依賴感」或者「敬虔感」，後者作為一種內在感知只在心理學層面上與此在的物件相關。情性行為的意向性則既不屬於「物件化」，也不屬於「內感知」，因為意識總是「關於某物的意識」，所以意向性的情性行為也就總是關於某物的情性行為，這種行為指向超出了主體自身的基質，因而也就杜絕了將上帝之在或上帝理念內在化、主體化的可能，同時又因為在這種物件性指向的實行中包含並開啟了神性的價值之維，而宗教情感頂多是其物件的伴隨性和後繼性效果，所以情性行為也要比宗教情感更為原初；第二，即使神性和神聖者只有在宗教的情性行為中才能被把握和給予，但是這也並不意味著在意向性中被把握和給予的實在要依賴於情性行為本身。這就像是眼睛與顏色的關係：顏色只有通過眼睛才是可見的，但是這並不等於沒有眼睛，顏色也就不存在。所以，相較於涉及意向分析的宗教行為而言，揭示神聖的本質和探究神聖啟示的形式顯然是更為首要的，這也正是舍勒的本質宗教現象學所要達到的目標（注三）。

二

首先需要說明的是，舍勒的本質宗教現象學並不是要成為所謂的「上帝哲學」，而是要為所有其他的宗教研究奠定最終的哲學基礎。它之所以具有這樣的能力，是因為它「根據本質聯繫來進行推論」，可以「停留在嚴格的直接的認識自明性領域中」（注四），因而對任何同「質」的物件來說都是本真的。那麼，什麼才是宗教真正的本質呢？這種本質又是如何可能得到的？這就需要涉及到舍勒對於現象學「本質直觀」的理解。

在舍勒看來，一種作為事態本質的現象事實上是什麼，是不可能通過語言和概念的意義把握到的，這就像是在不同的知識學科中，顏色也具有不同的功能意義，比如在自然科學中，顏色標記著運動和波；在生理學中，顏色標記著視覺神經中的生理過程；在心理學中，顏色作為感覺的標記而起作用，但是，「被意指的顏色」或「顏色本身」並不包含在任何涉及顏色的學科當中。正如舍勒所指出的，顏色作為純粹的內容，作為各門學科在研究具體的顏色時以之為基礎材料的X就是「在那」存在，這種存在不是通過經驗可觀察的，而是只有通過現象學才能獲得自身的顯現。那麼，這種顯現是否如胡塞爾所講，需要採取現象學方法的一系列步驟之後才得以可能呢？但是我們仍然可以繼續追問，如果通過方法導向的被「思考」之物一開始就「在那」存在，那麼還要現象學的方法幹什麼呢？事實上，舍勒會認為，這些方法和步驟在現象學直觀中根本就不會顯現。因此，對於舍勒而言，現象學首先就是一種「看」的態度，這種態度就是直觀。

那麼，通過現象學的本質直觀，舍勒究竟「看」到了什麼？和其他同時期的現象學家一樣，舍勒也認為所謂「現象學經驗」是內在於意識的經驗，而所有在意識當中被給予的現象都要首先以某個有待充實的意識「區域」為基礎。比如孤島上的魯濱遜，雖然在現實中沒有任何其他同胞，但是在他的意識裡仍然存在著「你我」關係或「與世界一道」的純粹區域，否則他也不會體驗到孤獨。舍勒認為，正是類似這樣的意識區域總是「在那」存在著，無論是否被充實或滿足。而無論充實一個區域的適當意義是什麼，它們都是其次才被寄予的現象。這有些類似於康得的先天，但是這些先天的區域卻絕不會對被給予的物件進行康得式的綜合，因而區域只是被動地構成了所有經驗和意識的方向。

在所有這些區域中，有這樣一類區域是極其特殊的，因其物件的可變性可以使天底下的任何事物都與它一起得到充實，這就是絕對之域。舍勒敏銳地直觀到了它的存在：

「有一絕對之域」這樣一種事態，以及「有一絕對的存在域」這樣一個實事事態，以及「有一絕對的價值域」這樣一個價值事態，並不是人可有可無的「信仰」，也不是人能以某種方式「懷疑」的可能的問題事態，而是一種自明的、完全恰當的、以這一事實事態的自行給予性為依據的知識——先於一切信仰和無信仰，先於一切「問題」。……也許會有人懷疑，這一存在和這一價值是否也是一種實在性（物或善），或者也許實在存在和非實在存在恰恰僅僅屬於與此在相關的存在（例如人的存在）；是否對人來說更容易理解的是作為其此在形式的心靈或自然（唯靈論-唯物論），或者就是這兩者（二元論）；是否它在內容上可為人所認識或通常地可為人所體驗（形而上學-不可知論）；是否原初的充滿絕對之域的東西就是物件存在或價值存在或思想、意志等等；是否世界、上帝、自我等等，在絕對域本身的持存方面是不能懷疑的。在任何一種可能的被給予性中，「存在著絕對域」這一事態都被一同給定了（注五）。 

所以，「擁有一個絕對之域」就屬於有限個體意識的本質，無論你是否接受這樣一個先在的事實。即使是在否認「絕對」的虛無主義者或者不可知論者那裡，意識中的這種朝向絕對之域的形而上傾向也依然發揮著作用。因為虛無主義者也不過是在以「虛無」充實絕對之域，就其與絕對的關係而言，仍然是其次被給予的，所以虛無主義者還是一個「絕對的虛無主義者」；不可知論者也並非表明這種人不信什麼，他們只是不願如此行事，因為這樣做違背了他們的意志，但是這樣仍然無法否定其在有限意識中具有要以某種直觀和體驗內容去充填始終一道給予它的絕對之域的意向。所以說，「就其沒有上帝實際的自我昭示就能存在而言，每個有限意識都必然是一種形而上學」（注六），這種形而上學可以使人們把諸如金錢、性甚至意識形態等特殊的有限之物絕對化，也可以把某些個別的哲學或者人為的信仰如「存在」和「涅槃」等絕對化，這種把其次被給予的現象大量移置到絕對之域當中的做法被舍勒成為「偶像崇拜」，而這又是因為人們在心理上或理性上的價值欺騙——人們都缺少對「神聖價值」的真正的宗教體驗。但是，這種「形而上學的反常」也有其積極的一面，就是它揭示出「存在著絕對域」這一事實是確定無疑的。實際上，在個體意識必然用某種意義去充實它之前，絕對之域同時就是存在和價值的一個未知數X，正是它使「信仰」構成人的本質的一種維度，信仰不再是可有可無的，所以舍勒又稱絕對域為「涉及每個人的形式的信仰財富」（注七），而對什麼才是真正適合絕對域的內容，或者說如何獲得「恰切的信仰物件」則是需要我們進一步討論的。

參考文獻

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註釋

注一：Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, S. 280.

注二： Ibid. S. 283.

注三：Ibid. S. 157.

注四：《絕對域》，第137頁。

注五： 同上，第115-116頁。

注六： GW，第10卷，第207頁。

注七： Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, S. 206.