當今激進左翼政治哲學的主體規劃（一）：洪席耶與「智識平等」

作者｜哈茲米格·科西彥（Razmig Keucheyan）

作者簡介｜法國巴黎-索邦大學社會學助理教授

內容提要：重塑解放政治的革命主體是當代激進左翼理論的核心論題，洪席耶、巴迪歐、齊澤克從各自的政治哲學創構出發對這一總問題進行了探討。洪席耶將「無分之分」奠基於政治與治安的對立，為了在可感物的分配上將智識平等原則公理化，政治闖入治安，並觸發了「去身份化」過程，正是此種與同一性的間離化為新政治主體的形塑開啟了可能性空間。

洪席耶（Jacques Ranciere）、巴迪歐（Alain Badiou）和齊澤克（Slavoj Zizek）均是當代最著名的批判理論家。洪席耶的《民主之恨》，巴迪歐的《薩科齊的意義》和《共產主義假設》，以及齊澤克的大多數著作——例如，《歡迎光臨真實荒漠》，其標題受電影《廿二世紀殺人網絡》（它自身又是源自布希亞的觀點）的啟發——都赫然出現在近些年社會科學領域的暢銷書單之中。這幾本書在他們艱澀的作品集中算是最容易理解的。它們與其作者的專業——哲學——或者（用巴迪歐的說法）「以政治性為前提的哲學」有關。被這三位思想家所吸引的讀者群體的規模表明，當今的批判理論在社會不同階層中都引起了反響，特別是在那些政治上的激進分子中。

在向後結構主義轉型的當口，結構主義發生了一個「事件轉向」（turn to the event），也就是說，它使得社會現象的偶然性特徵日益被人們所重視。可以說，這一轉向肇始於傅柯1970年在法蘭西學院的就職演講。隨後，在德里達和德勒茲的著作中得到了明顯的延續，二者都是結構主義和馬克思主義「總體化」趨勢的批評者。

洪席耶和巴迪歐便是在這一歷史時期凸顯出來的。他們是20世紀60-70年代法國哲學家中的年輕代表。時間將會證明如此看待他們是否合適，或者也可以將他們視作不同於傅柯、阿圖塞、巴特、德勒茲和德希達的新一代思想家的首席代表。儘管如此，若是離開1968年的「五月風暴」及其理論後果，洪席耶的「無分之分」（即不屬於任何部分的那個部分，part of those with no part）理論與巴迪歐的「事件」（event）理論將無法被理解。同樣的情況也適用於齊澤克，儘管更為間接。與洪席耶和巴迪歐相比，來自斯洛維尼亞的齊澤克更為年輕，他通過在法國學習並受某些代表人物——特別是拉康——的影響，也從屬於當代法國思想的語境之中。但是，齊澤克還屬於東歐世界，在其祖國處於「社會主義」時期，他一直是一個持不同政見者。

賈克·洪席耶：無分之分

洪席耶的作品主要關注三個領域：政治理論、教育哲學和美學。像其他主要作品一樣，洪席耶的著作顛覆了現有範疇，而且沒有留下尚未觸及的領域。洪席耶哲學著作的顯著特徵是對那些迄今為止仍舊分離的問題式進行創新性的聯結。他在美學領域發展出的「可感物的分配」（distribution of the sensible）這一觀念便與他所指稱的政治領域的「治安」（police）聯繫起來，這使得他能夠辨識出美學與政治之間的隱秘聯繫。而他在《無知的教師》中闡述的教學原則最終指涉的則是「智識平等」（equality of intelligence）的公理，其潛在的政治結果可被輕而易舉地想像出來。

和巴里巴爾一樣，洪席耶起初是阿圖塞的追隨者。他也是《讀〈資本論〉》的作者之一，他寫的那一章標題為「批判的概念與政治經濟學批判：從《1844年手稿》到《資本論》」。1974年，洪席耶出版了《阿圖塞的教訓》，與其老師決裂。一年後，他創辦了哲學一政治團體和雜誌《邏輯的反抗》（Les Révoltes logiques）。這一名字的靈感源自詩人亞瑟·蘭波（Arthur Rimbaud）的詩《民主》：「我們將徹底擊敗邏輯的反抗。」這些年，洪席耶和巴迪歐一樣，與毛主義（Maoism）關係密切。他曾是「無產階級左翼」的成員，而後者屬於法國馬列主義和共產主義聯合會（UCFML）。之後，洪席耶變成了一位元高產作者，許多作品（以一種不同於傅柯的方式）結合了哲學與檔案資料，如《無產者之夜》。其他文本則更直接地涉及理論問題，如《政治的邊緣》、《歧義：政治與哲學》、《民主之恨》。

洪席耶與阿圖塞的決裂發生在知識與政治的關係問題上。這一問題在洪席耶的著作中無處不在。阿圖塞的結構主義的和「理論上的」馬克思主義明確區分了「科學」與「意識形態」。人民群眾是意識形態的受害者，其內容在歷史上是不斷變化的，而這一點本身則是歷史的常量。只有以馬克思主義理論武裝的政黨和知識份子才能剝去其面紗，並接近真正的歷史運動。這就預設了，如若沒有他們的灌輸，人民群眾將保持對現實及其自身狀況的愚昧無知。阿圖塞將呈現在列寧那裡的觀點——以一種更為政治化的方式——激進化，據此，其歷史命運意識必須從外部逐漸灌輸到工人階級之中。

在對科學與意識形態的區分上，阿圖塞這位《保衛馬克思》的作者在二十世紀的狀況下重申了意見（doxa）與知識（episteme）的對立，而這一點可以追溯至柏拉圖。「doxa」指的是為大多數人所司空見慣的謬見，而「episteme」則指的是理性知識。在柏拉圖那裡，只有哲學家有能力實現從一方向另一方的過渡——這也是為甚麼《理想國》的作者贊同哲學家掌握政治權力（或者掌權者從事哲學實踐）的一個理由。在阿圖塞那裡，哲學家的角色是由政黨和馬克思主義知識份子所扮演的。但在這兩種情況下，問題與解決方案都是相同的。在現代思想中，意見與知識的對立不僅表現在阿圖塞那裡，也出現在布迪厄的社會學中，對此，洪席耶曾在一篇題為《社會學之王》的文本中間接提及柏拉圖的「哲學王」。對布迪厄（以及在他之前的塗爾幹）而言，社會學家與其「先入之見」——即常識（否定意義上的）——存在一種「認識論的斷裂」，通過忽略當下的意見滿足社會世界的客觀性。通過批判意見／知識這一對範疇穿越時空、跨越學科的諸種化身，洪席耶表明自身是一個反柏拉圖主義者。這一點將他與巴迪歐區分開來，後者將其哲學定位於柏拉圖傳統。

對意見與知識的區分必然導致統治和支配——即教師（the master）的地位和形象。作為一個哲學家、社會學家或馬克思主義者（無論是個體還是作為政黨的共同體），教師是那個知道如何將可靠的知識與錯誤的信仰區分開來的人。隨後，他在這一位置上對那些不自知者和不知如何者進行言說。因此，只要理解了歷史的本質動力，馬克思主義理論家就有能力向人民群眾揭示關乎其自身狀況的真理。教師是那種將其自身置入意見與知識之間的空隙的人，並由此從中獲取權力。洪席耶在反對阿圖塞以及任何統治和支配的基礎上推進了「智識平等」的公理化。「公理化」是按字面意思理解的：在洪席耶看來，智識平等既不是一種經驗的情勢狀態（state of affairs），也不是一種（現實的或理想的）社會分配目標。它是一種原則（一個預設），表徵著任何解放性行動或思想的前提。如同19世紀的智識解放理論家約瑟夫·雅科特（Joseph Jacotot）——其教學觀念正是《無知的教師》一書的主題——所認為的，一個（無知的）教師可以教授他不知道的東西，只要他能使學生們產生一種智識自主性的意識。這絕不是一個以教師的知識取代學生之無知的問題，而是一個從知識到知識的推進問題。「智識平等」的公理化之出發點在於取消意見與知識之間的差異，由此使得統治和支配的地位不堪一擊。

智識平等的真理也簡單地適用於平等（本身）。洪席耶進一步區分了治安（police）與政治（politics）。前者指的是現存的社會秩序，即不同手段的集合（通常是不自覺的或隱性的），用於穩定並維持（無分者或有分者，如洪席耶所言）在社會肌體中的地位和財富的不平等分配。這些手段可以是身體上的或心理上的；通常稱作「治安」（員警）的只是其中的一種組成分子（亦稱「組分」）而已。「治安」就其根本而言總是基於「可感物的分配」。在一個既定的社會中，它定義了可見的與不可見的、可說的與不可說的，而且決定了「這種言說被理解為話語，而另一種（非法的）言說則被視為噪音」。「可感物的分配」存在於這樣一種世界觀之中，它構成社會秩序的基礎並使其合法化。這一概念表明，在洪席耶那裡，一種美學的形式——在廣義上不能被化約為存在於特定時代的藝術體制——構成了任何社會秩序的基礎。

另一方面，「政治」指的則是「治安」的爭議性階段（或狀態）。當那些「無分者」（with no part）——那些未被納入社會秩序的人——活躍於歷史舞臺之時，這種挑戰就會產生。這種闖入被洪席耶命名為「無分之分」——換句話說，這種闖入者是那些在最初的統計中沒有組分的人。「無分之分」在本質上是空的，因為那些無分者確實沒有任何組分。隨著歷史情境的變化，它充滿了政治性的內容。「無分之分」的出現是一種以「幽靈的」形式銘刻於每一「治安」運行之中的潛能。關於這種潛能，洪席耶指出，它就是政治本身。那些「無分者」提出的原則聲稱，他們的存在是平等的，他們借此反對自身作為受害者的「錯誤／過失」。由此我們可以推論出，對洪席耶而言，政治與平等完全是同一個東西。

但是，還有更多。在那些無分者示威並擾亂社會秩序的同時，他們並不滿足於要求那原本虧欠他們的組分。無分之分並非各種組分之中的某一組分，後者可以被合理化地整合進已然存在的組分總體。那些無分者要求的是全部組分，並且認同作為整體的共同體。在洪席耶看來，這是民主事件的決定性特徵：

正是在其他組成分子所造成的錯誤之名下，人民認同作為整體的共同體。無分者——古代窮人、資產階級平民、現代無產者——實際上只能夠作為一無所有者或是作為全體。此外，正是由於無分者的存在，這些一無所有的全體才以一種政治性的共同體而存在……人民並不是存在於各階級中的一個階級，而是因上述錯誤而存在的階級，這種錯誤傷害了共同體，也因此使共同體成為區分正義與非正義的「共同體」。【註1】

那些無分者由於受到了傷害，因而一經出現就開始代表整個共同體發聲。必須相信，這種傷害賦予了他們以權利——也就是說，這表達了與後者的某種本質性關聯。在法國大革命時期，第三等級（資產階級平民）並沒有局限於僅僅要求屬於自己的那份財富和主權，而是擺脫了社會秩序的既得利益者，並通過將「人民」（the people）置於中心而創構了現代主權。另一個例子是，《國際歌》的歌詞並沒有說「我們一無所有，我們要做某人」，而是準確地說「我們一無所有，我們要做天下的主人」。通過突然間變成可聽的和可見的，那些無分者廢除了可感物的當下分配方式，並使共同體致力於一種新的分配。因此，共同體的這一基礎必須受到質疑。

問題的關鍵在於，人民可能是任何人。人民並沒有局限於任何經驗性的或社會學的特徵。（對洪席耶而言，社會學位於治安的一邊——也就是說，要科學地計算所謂的社會群體及其應得份額。）它並不指涉全體人民中任何具體的部分。當然，它由那些無分者構成，他們很少被統治階級所僱傭。但是，在社會結構中，個體的位置與其政治實踐——此種政治行為絕不可能從這一位置推論出來——之間存在一種不可化約的距離。在這一意義上，洪席耶說，人民總是與其自身相異。沒有這種差異，物的管理將取代人的治理，正如恩格斯採用聖西門式的準則所描述的。洪席耶賦予政治的偶然性之角色，表明了他在多大程度上與大多數科學形式的馬克思主義相決裂，其中阿圖塞式的結構主義是最主要的範例之一。

治安與政治的區分常常是模糊的。例如，馬克思主義者稱之為「無產階級」的，是指一種現實存在的社會組成部分以及一種（革命的）政治學。因此，「無產階級」是一種不可分解的經驗性和政治性概念。同樣的情況也適用於大多數政治上的操作性概念，它們的本質是雙重的。哈特和奈格里的「諸眾」（multitude）的成功之處源自如下事實：它表現了當代社會的具體運行過程（尤其是統治階級的碎片化），並且包含了一種政治主體。

針對政治的墮落傾向，洪席耶提出了一種病因學（aetiology）。它有時轉化為「原型政治」（archi-politics）。這一術語指的是通過廢除自身隱含的矛盾而使共同體認同其自身。與這一趨勢相關的是集權主義，或者當代「共產主義」的極端形式。「類政治」（para-politics）是民主所面臨的另一種危險。它指的是「去政治化」（de-politicization）問題，猶如新自由主義——洪席耶寫作其主要著作時正處於二十世紀八十-年代的新自由主義背景中——宣稱廢除政治的衝突性維度並以所謂唯一可能的理性化方式解決問題時一樣。第三種潛在的偏離是「元政治」（meta-politics）。與「類政治」不同，它承認共同體中存在不可化約的衝突，但又宣稱它們「歸根到底」是外在於政治的。當馬克思主義主張經濟似乎同時是政治問題的根源和解決之道時，它參與了元政治。

政治趨向治安觸發了洪席耶稱之為「去身份化／去同一化」（disidentification）的過程：

所有的主體化都是一種去身份化／去同一化，從一個場所的自然狀態中撤離出來，是任何人都可以被納入的主體空間的開啟。因為，在此空間中，那些未被納入的人也都會被納入，而有分者與無分者之間的聯結也會被建立起來。【註2】　　「去身份化／去同一化」的觀念表明了既定的身份在一般的當代政治理論、特別是批判理論中的重要性。在洪席耶那裡，這指的是對「自然狀態」的批判：即任何個體都會因其在社會中的位置而佔有一定的社會財產，人們必須遵守這一點。政治是同一性的對立面；它使得現有的同一性陷入危機，並通過引發主體化過程——「主體」的形塑——開啟一種可能性的空間，個人如此，集體亦然。如若沒有與同一性的間隔（distanciation），主體則不復存在。在這一點上，洪席耶同意酷兒理論家茱蒂斯·巴特勒（Judith Butler）的觀點。去身份化/去同一化涉及的是具體的政治實踐—— 一個「行動庫」（repertoire of action），正如社會學家們所言。克里斯汀·羅斯（Kristin Ross）——洪席耶著作的英譯者——所分析的「去身份化／去同一化」的一個典型案例是1968年前後革命的學生們所從事的通往勞動世界的「社會化過程」，以及他們中的大多數在工廠中所遭遇的「灌輸」。這是學生們欲望的一部分，通過1968年「五月風暴」前後普遍的去身份化／去同一化氛圍而得以可能，不僅與他們作為「學生」的身份認同相決裂，而且出於政治目的被重新指認為不同的社會範疇。

在洪席耶看來，平等及其結果具有普遍性。洪席耶、巴迪歐和齊澤克這三位思想家所共用的觀點之一，即是他們試圖在政治中啟動一種普遍主義的形式。普遍主義在今日的批判理論中備受譴責，但也更為常見。它借由左翼內部的主導傾向而被同化為西方的「帝國主義」意志，在普遍性的外衣之下將其觀點強加給世界其他地區。批判理論內部占主導地位的是一種「多元文化主義」和「少數派思維」，它們強調歷史現象的相對性。洪席耶依然牢牢地依附於普遍性，但任何一種普遍性總是（用他的話說）「局部的」（local）和「獨異的」（singular）。通過對比二十世紀五十-六十年代阿爾及利亞獨立戰爭中的團結運動與九十年代波斯尼亞大屠殺中的支持力量的相對缺場，洪席耶指出，在第一個例子中，阿爾及利亞與法國軍隊之間已然建立了具體的政治聯繫。每一次軍隊的集結都在其自身的動機中辨識出「他者的動機」；因此，國際團結終究體現在具體的政治形式之中。

於是，洪席耶斷言：

政治主體不是一種「認識」自己、找到自己的聲音、或是將自己強加於社會的團體。它是一種操作，連接或打斷了存在於既有經驗形態中的不同領域、地區、身份、功能和能力，也就是說，它是治安秩序的分配與任何銘刻於其上、不論是脆弱還是稍縱即逝的平等之間的聯結。【註3】

政治主體永遠是一個事件。它既非某一社會階級，亦非一種性別，更不是一個「倫理」共同體，即使它能夠建立在這樣一種類型的集體之上。它也不是一種「社會聯繫」的形式。主體存在於平等的突現之中，這種突現是自發的，而且在許多方面是無法解釋的（除了像「錯誤」那種一般性因素）；並且，一旦某種新的「可感物的分配」得以確立，主體亦將消失。按照洪席耶的觀點，持久的政治是一種自相矛盾的說法。由此可以得出一個簡單的結論：政治與民主是稀缺的。

註釋：

【註1 - 註3】Jacques Ranciere, Disagreement:Politics and Philosophy, trans.Julie Rose, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1998: p.9, p.36, p.40.

原文出自｜《左半球：圖繪當今的批判理論》（The Left Hemisphere: Mapping Critical Theory Today, Verso, 2013）

譯文來源｜《國外理論動態》2016年第3期

譯者｜孫海洋

譯者簡介｜中國人民大學馬克思主義學院

轉載自｜新大眾哲學