李維斯陀|神話終止於何處?而歷史又從何處開始?

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【上河卓遠文化編按】我們所習於塑造的所謂「神話」與「歷史」之間的簡單對立,絕非一種涇渭分明的狀態,兩者之間其實還存在著一個仲介的層次。神話是靜態的,我們可以發現同樣的神話元素一而再、再而三地混合,但它們都還是在一個閉鎖的系統裡面。它與歷史構成了互異的對比,因為歷史理所當然地是一個開放的系統。
作者|【法】克洛德・李維斯陀
譯者|楊德睿

這個題目對神話學家提出了兩個問題。一個是非常重要的理論性問題。當我們審視南、北美洲以及世界上其他地區已經出版的神話材料時,會發現這些神話的材料有兩種截然不同的體裁。有時候,人類學家所搜集的神話,且容我這麼說,看起來實在頗像是一堆斷簡殘編;片斷失聯的故事被一個接一個擺在一起,其間沒有任何清楚的關係。又有些時候,好比說在哥倫比亞的佛沛斯(Vaupés)地區,我們卻能得到非常首尾一貫的神話故事,整個故事以相當合乎邏輯的秩序被分成一個接一個的章節。

 

李維史陀

於是我們就產生了這樣的問題:「彙編」(collection)究竟是甚麼意思?它可以指涉兩種不同的東西。比如說,它可以表示首尾一貫的秩序,如某種傳奇小說,才是神話故事的始初狀態。所以每當我們發現如斷離的零件似的神話時,它必是衰敗與解體過程的結果;我們只能找到以前的那個有意義的整體之破碎的殘片。或者,我們可以假定不連貫的狀態才是神話古始的原型,後來才被土著的智者與哲人編纂成帙,而這樣的智者與哲人並非處處存在,只有某些特定形態的社會才能產生。舉例言之,我們基督教的《聖經》就有著完全一樣的問題,因為其原始材料是不相連貫的物件,似乎是後來才由有學問的哲人將之連綴起來,成為一個連貫的故事。在人類學家所研究的無文字的民族之中的狀況,究竟與基督教《聖經》的狀況相同,還是截然相異?廓清這個問題是極為重要的。

 

第二個問題比較實際,但仍然是理論性的問題。在以往,就說十九世紀晚期和二十世紀初吧,絕大部分神話學的材料是人類學家所搜集的,也就是由外來者所搜集的。當然,其中有許多案例,特別是在加拿大,他們都有當地人作為其合作夥伴。舉例言之,且讓我援引法蘭茲・鮑亞士(Franz Boas)的例子:他有一位瓜求圖(Kwakiutl)族的助理喬治・杭特(George Hunt)(事實上,他並不是瓜求圖族人,他的父親是蘇格蘭人,母親是特林吉特 [Tlingit]族人,但杭特是在瓜求圖族中被教養成人、結婚,並且完全認同了這個文化)。而在金襄族(Tsimshian)方面,鮑亞士得到一位識字的金襄族人亨利・泰特(Henry Tate)之助,而馬琉斯・巴比奧(Marius Barbeau)也得到了一位識字的金襄族人威廉・班勇(William Benyon)之助。所以打從一開始,獲得土著的合作就已是確定的事實,然而話雖如此,杭特、泰特和班勇畢竟都還是在人類學家的指導之下做事,也就是說,他們自己本身變成了人類學家。他們當然知道最好的傳奇故事、他們本身氏族和宗族的傳說,但他們免不了也有興趣搜集來自其他家族、氏族之類的資料。

 

當我們審視卷帙浩繁的印第安神話,例如鮑亞士與泰特合著的《金襄神話學》(Tsimshian Mythology),或者由杭特所搜集,鮑亞士編纂、出版與翻譯的瓜求圖文獻,我們就會發現其資料的組織方式多多少少是相同的。好比說,一開頭先是關於宇宙論與天地創造論的神話,然後經過千迴百轉,最後擺上傳奇故事與家族史之類的東西。而這樣的組織是由人類學家所引薦的。

 

《金襄神話學》(Tsimshian Mythology)

這項由人類學家所開啟的工作,於不經意之間,如今已經由印第安人自己為了不同的目標而擔負了起來,例如為了讓印第安的孩子們可以在小學裡學到自己民族的語言與神話,我瞭解這是當前的一項重要的工作。另外一項目標,則是以傳統神話故事為依據,去向白種人爭取政治和領土等權益。

 

所以,廓清下列這兩個問題是至關重要的,即從外界搜集來的傳說與由內部搜集的傳說(儘管它看上去像是從外界搜集來的)兩者之間是否有差別?倘若確有差別,其差別究竟為何?我必須要說加拿大在這方面是很幸運的,因為關於其本身的神話與傳奇故事的書籍,都已經由印第安人自己的專業人士組織出版了。這項工作開始甚早,有一本波林・詹森(Pauline Johnson)所著的《溫哥華傳奇》(Legends of Vancouver),於第一次世界大戰前便已發行。後來又有了馬琉斯・巴比奧的幾本書,當然,他不是印第安人,但是他確實盡了力搜集歷史和准歷史的材料,並努力將自己變成他的印第安報導人的發言人;可以說,他提出了關於那些神話的一套自己的版本。

 

更有趣的且有趣得多的,是像1962年出版於齊蒂馬(Kitimat)的《美帝克人》(Men of Medeek)這樣的書,這本書據信是依據一位統轄史基納(Skeena)河流域中部的金襄族酋長,華爾特・芮特酋長(Chief Walter Wright)的口述逐字記錄而成,但是是由一位稱不上專業的白人田野工作者所搜集的。而更為重要的一本,則是由甘迺迪・哈里斯酋長(Chief Kenneth Harris)所作並於1974年自費出版的近著。哈里斯也是一位金襄族酋長。

《美帝克人》(Men of Medeek)

如此,我們可以憑藉這些材料來做一種實驗:把人類學家所搜集的材料拿來與直接由印第安人自行搜集出版的材料做一番比較。其實我不應該說「搜集」,因為這兩本書並不是把幾個家族、幾個氏族、幾個宗族的傳說收在一起,再一個個擺開來,而只是由其後裔所出版的一個家族或一個氏族的歷史。

 

問題是:神話終止於何處?而歷史又從何處開始?一個我們全然陌生的案例,一段沒有文獻可徵的過去,當然更沒有文字記錄,只有口耳相傳的傳說,卻同樣也被宣稱為歷史。現在,如果我們比較這兩種歷史:一份是得自史基納河流域中部的芮特酋長,另一份則是由出身史基納河上游的黑索墩(Hazelton)地區的家族的哈里斯酋長寫作並出版的,我們會發現相似處,也會發現不同處。在芮特酋長的作品中,我們可看到我名之曰「一場離亂的創生史」(the genesis of a disorder)的情節。其整個故事的目標在於解釋:為何從他們最早的源起之後,某個氏族或宗族或一群宗族,儘管克服了許許多多嚴酷的考驗,歷經了成功的時期,也熬過了失敗的時期,最終卻一步步地走向災難性的結局。它是一個悲涼至極的故事,十足是一篇民族衰亡史。而哈里斯酋長的著作,卻有著迥然相異的氣象,因為這本書的主軸是鎖定在解釋一組社會秩序的起源,這組社會秩序不僅存在於歷史時期,而且至今仍然深植在那些名號、頭銜與特權之中,某個在其氏族與家族中位居顯要的人,仍舊可以依據繼承法則而將那些名號、頭銜與特權攥在手中。因此,這本書好像將一系列貫時性的事件鎖鏈在一起,同時投影在現在的螢光幕上,以求一片一片地重建起一組同時性的秩序,而這組秩序的存在,則可由某個特定個人所擁有的眾多名號與特權而得到證實。

 

這兩則故事、兩本書都一樣地引人入勝,而且是不折不扣的巨著。但對人類學家而言,它們的主旨是要展現一種歷史的特徵,而這種歷史卻與我們自己的歷史截然不同。我們所寫的歷史實際上完全歸本於文字記錄,然而,這兩份歷史卻顯然沒有或者僅有極少的文字記錄可供參考。現在,當我嘗試去比較這兩者時,讓我驚異不止的是:兩本書的一開頭,都是先講述在神話時期或者歷史時期(我不知道哪一個說法才對,或許考古學將會解決這個謎)的史基納河上游,接近今日的黑索墩地區,有一個名叫天喇罕(Tenlaham,依巴比奧的音譯)的大城鎮,再講述這個城鎮中發生的種種。兩本書所講的這段故事,實際上是一模一樣的:這個城市被毀,剩下的活口棄城逃亡,沿著史基納河展開了一段艱苦的旅程。

 

這當然可能是一個真實的歷史事件,但若我們仔細看它述說的方式,就會看出:其事件在大體上是相同的,但細節之處則不然。舉例言之,依照其中一個版本的說法:一開始的時候,由於一起通姦事件而引發了兩個村落或是兩個城鎮之間的打鬥;但是,這故事可能是一個丈夫殺了他妻子的姦夫,或者是妻子的兄弟殺了姦夫,或者是丈夫因為偵知姦情而殺了妻子。所以,你看,我們這就有了一個解釋的細胞(explanatory cell)。它的基本結構始終如一,但是細胞裡頭的內容就不同,是可以變化的;所以,若容許我這麼講的話,我稱它為一種迷你的神話,因為它非常短,非常濃縮,但還是具有一則神話的屬性,容許我們觀察它的各種變形——當一個成分被改變了,其他的成分就得要相應地重整。這是這些氏族的故事引起我興趣的第一個方面。

 

瓜求圖(Kwakiutl)族的慶典舞蹈

第二個方面是:這兩份歷史都具有高度的重複性;同一形式的事件可以被拿來用好幾次,以述說不同的事態。例如,有一件令人驚訝的事情是:對照芮特酋長所說的某個特定傳奇中的一些故事,以及哈里斯酋長所說的另一則傳奇中的一些故事,我們卻發現了同樣的事態,但它們並非發生在同一個地點,也未影響到同一個人,而且,看起來極像是發生在不同的歷史時期。

 

經由閱讀這兩本書,我們發現的是:我們所習於塑造的所謂「神話」與「歷史」之間的簡單對立,絕非一種涇渭分明的狀態,兩者之間其實還存在著一個仲介的層次。神話是靜態的,我們可以發現同樣的神話元素一而再、再而三地混合,但它們都還是在一個閉鎖的系統裡面。這麼說吧:它與歷史構成了互異的對比,因為歷史理所當然地是一個開放的系統。

 

由於神話的細胞(mythical cell)或原本具神話性的解釋細胞可以有無限多的組合和重組的方式,於是乎確保了歷史的開放性格。它昭示我們:儘管使用的是同樣的材料——因為它是所有群落、氏族或宗族所共有的某種遺產——還是可以成功地為每一個群落、氏族或宗族分別建構起一套套獨具創意的描述。

 

過去的人類學敘事的誤導之處在於:將原本屬於許多不同的社會群體的傳說和信仰,東拉西抓地湊成一種大雜燴。這使我們忽視了材料的一項基本性格——某種形式的故事,必專屬於某個特定的群體、家族、宗族或氏族,並且是這些特定的群體、家族、宗族或氏族用以盡力解釋其命運(不論是成功,還是敗亡),或是意圖用以為其現今所擁有的權利與特權之論據,或嘗試用以支持其索還失去多年之權利的訴求。

 

金襄族(Tsimshian)

當我們嘗試去做科學性的歷史時,我們真的是在做甚麼科學的東西嗎?或者,在我們邁入想將之做成純歷史的領域裡時,是否也還留了一腳跨在自己的神話上頭呢?設想在南美洲和北美洲的某個人,實則是在世界上任何地方的每一個人,此人基於權利與繼承而擁有一種關於他的團體的神話或傳奇故事的特定說法,當他聽見來自另一個家族、氏族或宗族的某人所提出的一種不同的說法時,這個說法相當程度上與其原本所知的說法相近,但另一方面卻又迥不相侔時,他將以何種方式反應?這會是個非常有趣的觀察。現在,我們會這樣想:兩種不一樣的說法不可能同時為真,但是,話雖如此,在某些案例中,似乎真的不得不接受兩者都為真,我們所能做的唯一分別,只是認定其中一個說法比較好或比較精確罷了。至於另外一些案例,兩種說法可能會被認為一樣有效,因為兩者之間的差別無法用上述的那種角度來把握。

 

當我們在日常生活中面對不同的歷史學家所寫的不同的歷史敘事時,其實正處於完全相同的情境裡,只是我們絲毫沒有意識到這一事實。我們只注意到基本上類似的東西,而忽略掉由於歷史學家雕塑及詮釋資料的方式不完全相同所導致的差異。所以,如果你閱讀有著不同知識傳承、不同政治歷練的兩位歷史學家所寫的兩份敘事,不論其內容是關於美國革命、加拿大的英法戰爭,還是法國大革命,看見他們告訴我們的不是完全一樣的東西,我們也不會感到多麼驚訝。

因此,我的感受是:面對當代印第安作家嘗試將他們的過去告訴我們而寫成的這段歷史(依這個字眼的一般意義),要細心地研讀,不要認為這段歷史是一篇幻想的囈語,而是嘗試盡可能地仔細,輔以某種史前考古學之助——發掘在這段歷史中提及的村落遺址——並嘗試建立不同的敘事間的對照(既然這並非不可能做到之事),再嘗試廓清哪些確實可以相互參照,哪些則互不符應。若果能如此,我們可能終究會對於「甚麼是真正的歷史科學」達到一種更高境界的領會。

 

我絕非不相信:在我們自己的社會中,歷史已經取代了神話,並發揮著同樣的功能。對於沒有文字、沒有史料的社會而言,神話的目的在於使未來盡可能地保持與過去和現在相同的樣態(當然,百分之百的相同是不可能的),然而對於我們而言,未來與現在必定是不同的,而且變化的幅度日益擴大(當然,某些方面的不同要視我們的政治偏好而定)。儘管如此,如果我們在研究歷史時,將它構想為神話的一種延續而絕非與神話完全分離的歷史,那麼,在我們心智之中縈迴不去的「神話」與「歷史」之間的鴻溝,還是有可能被衝破的。

 

 

* 本文出自李維史陀著,楊德睿譯,《神話與意義》第四章〈當神話變成歷史〉,河南大学出版社,2016年。

 

原載於微信公眾號:上河卓遠文化

 

 

 

 

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