阿圖塞的幽靈：回顧阿氏的意識形態理論遺產｜方川明
作者｜方川明
問題的系譜
如果法國上世紀四、五十年代的思潮堪稱「後科耶夫的一代」（post-Kojèveian），當時的法國思想界鉅子不約而同地從科耶夫（Alexandre Kojève）的黑格爾哲學研讀班裡吸取養分，生產出各種獨當一面的哲學理論（例如：拉岡的欲望圖式、巴塔耶（Georges Bataille）的至尊（sovereignty）理論，還有沙特的存在主義式倫理學等等）；相應而言，我們大可以提出一種「後阿圖塞的一代」（post-Althusserian）之假說，描述當代歐陸哲學界的另一波思潮。齊澤克（Slavoj Žižek）早就發覺以上事實，在《神經質主體》（The Ticklish Subject）中，這位來自東歐的哲學家把巴迪歐（Alain Badiou）、洪席耶（Jacques Rancière）、巴利巴爾（Étienne Balibar）和拉克勞（Ernesto Laclau）放在「阿圖塞主義者」的範疇內，哪怕箇中人士是自覺或不自知。據此，以上理論家皆以阿圖塞這位前輩的論述為起點，建立自己的政治哲學理論，不管其出發點是出於肯定或否定。譬如說，齊澤克認為巴迪歐的「忠誠於事件的主體」與阿氏的「被意識形態徵召的主體」的底蘊並無二致；洪席耶嘗試繞過阿氏的「馬派學說＝科學」觀念，諸訴感性分享來建立政治共同體，等等。然則，其實齊氏的歸納法不夠全面，受阿圖塞影響者何止上述幾位，這份名單起碼算漏了傅柯（Michel Foucault）、布迪厄（Pierre Bourdieu）、詹明信（Fredric Jameson），乃至齊澤克本人。後者尤甚：齊氏自己賴以成名的意識形態批判方法，正正受益於阿圖塞的哲學研究。理論上，二人彼此的關係堪稱「藕斷絲連」。
本文不志在拋人名或譜寫理論家們的私密關係，而是要從阿圖塞的理論遺產中，發掘一些懸而未決的問題：它們要麼構成了晚輩們的問題意識（problematic），讓他們在相關的議題裡，作進一步的推論或概念上的延伸；要麼就是阿氏本人承襲一些哲學傳統、前人的論題，作出他自己版本的詮釋和解答方案。筆者認為優秀理論家的傑出之處，正是他的論述形成了可供參考的坐標（暫稱為「問題的系譜」），引領我們在問題堆成的汪洋大海裡，尋覓相應的問題意識及（哪怕最終是失敗的）解決方案，繼而試圖找得出路（補：這就是懷海德（Alfred North Whitehead）的名言「一切哲學家都是為柏拉圖的哲學作詮解」的真正內涵）。
兩種辯證法：統一／斷裂
何謂「唯物辯證法」，一直是馬派學者急要解決的理論問題。據說，唯物辯證法正是馬派理論揚棄了黑格爾哲學外衣的合理內核。弔詭的是，儘管馬克思本人聲稱《資本論》正是唯物辯證法的理論實踐成果，他深知自己的讀者難以透徹地了解，並承諾將會額外寫多一份相關的方法論。結果是他連《資本論》（也就是計劃上一共八大卷的《政治經濟學批判》全集）還未完成，便與世長辭了。其後，他的摯友恩格斯（Friedrich Engels）在《反杜林論》和未完成的殘卷《自然辯證法》中，努力地嘗試解決這個極為重要的難題，但成果卻是強差人意。不久之後，隨著恩格斯也遠赴黃泉，第二國際的一些領導人物（包括伯恩斯坦和考茨基）便打算把唯物辯證法當成形上學殘渣掉棄，將馬克思的《資本論》僅當作是經濟學的專題報告，還鼓勵黨友返回資本主義的制度內，一起作循規蹈矩的議會鬥爭。可想而知，對上世紀初，乃至四、五十年代的馬派份子來說，唯物辯證法的方法論是一項急需解決的終極奧秘，他們需要一門貫徹地充分解釋《資本論》、《共產黨宣言》乃至俄國布爾什維克一切所為的合理化根據。無獨有偶，雖然彼此的處境不同，但來自匈牙利的盧卡奇（György Lukács）和法國出身的阿圖塞都是以「何謂唯物辯證法」作為理論的起點。說到底，年青時期的盧卡奇才是阿圖塞的理論對手。因為他們有著一樣的出發點，卻有不同的解決方法，更產生出相反的結論。重要的是，哪怕盧卡奇與阿圖塞的結論有很大差異，甚至互相矛盾，他們都分別為自己的研究成果貼上「真正的唯物辯證法」之稱號。
恩格斯：馬克思主義第二小提琴手 (08/05)
儘管晚年盧卡奇批評過年青的自己沉迷於黑格爾哲學，未有真正掌握馬派理論的底蘊，但在1919 − 21年編寫《歷史與階級意識》（History and Class consciousness）時期的他，的確是參照了黑格爾在《精神現象學》提及的「整體」觀念（另有譯為「全體」），建構了屬於他自己一套的獨特唯物辯證法。先澄清一點，「整體」不是簡單或抽空的「普遍性」。絕對觀念論者主要用它來描述概念或眼前的客體經過正題、反題；主體、客體；自在、自為等不同階段和層次的推演後，得出的概括性總結。總言之，「整體」多用於描述主—客體之間的互動關係結構。年青的盧卡奇就把順手沾來的整體——還有它伴隨的主—客體互動關係框架——套用在東歐的資本主義社會之上。據此，讀者不難發覺一種奇妙的概念發展結構。這套整體觀產生出一層層的思辯環節，它們表面上就像俄羅斯娃娃（Matryoshka doll）的層遞式構造，實質上彼此重疊又互相影響。假如作形象類比，第一層和最尾一層甚或相連，形成了莫比烏斯環般的迴圈關係。第一層：一戰結束後的東歐國家；第二層：盧卡奇透過馬克思的辯證法批判第二國際的誤識，揭示當時社會真相；第三層：馬克思透過批判黑格爾的辯證法，獲得他的「唯物辯證法」；第四層：黑格爾通過批判康德、費希特和謝林的哲學，獲得絕對觀念論版本的辯證法；第五層：黑格爾的絕對觀念論，還有各式新康德主義哲學家，無力批判當時的資本主義社會。總括來說，通過上述讓人頭暈眼花的瘋狂辯證圓舞，盧卡奇得出一項總結：由於無產階級就是（不自覺地）支撐資本主義的主體，覺醒後的他們便成為資本主義整體框架裡的「主客統一」，是推動人類歷史發展的「自在自為的主體」（being-in-and-for-itself）云云。
阿圖塞則相反。倘若年青的盧卡奇把唯物辯證法視為黑格爾系統的延伸（或把箇中的邏輯推演得更徹底），那麼阿氏視唯物辯證法為馬克思與黑格爾哲學的割裂。根據《保衛馬克思》（For Marx）和《讀資本論》（Reading Capital）的研究，他發現馬克思畢生的思路正是斷裂不止的過程：首先，馬克思透過費爾巴哈的唯物主義與黑格爾哲學的割裂；後來，他又透過批判費氏的理論基礎與費爾巴哈的唯物主義割裂；然後，馬克思批判李嘉圖、亞當•斯密的經濟學基礎，並與他們代表的資產階級政經理論割裂，等等。據此，由於馬克思從被他批判的論述中，發現一直被論者（不自覺地）掩蓋、歪曲的對象，並從內部破壞了理論的結構（即論者與其研究對象的關係，也就是主—客關係），產生一次又一次的斷裂，形成知識上的範式轉移，也就是阿氏經常掛在嘴邊的「認識論的斷裂」了。且外，斷裂除了帶來研究對象的嶄新面貌外，它還幫助我們洞悉形成理論盲點的結構性因素。這些因素以「滑動式轉移」或「概念的凝縮作用」等形式重複出現，徹底過濾掉對象與論者抱持的前提相衝突的某種特質，好使論者沒法直視對象的底蘊，促進其理論的（虛構的）和諧感、統一性。當然，這是阿氏從《夢的解析》（The Interpretation of Dreams）借來的剖析方法，亦即「多重決定論」（over-determination）原則。於是，哪怕社會的文化現象和相關的文化論述種類繁多，它們總是掩蔽現象背後的決定性因素，即是參與者的社會實在條件。概言之，如其說阿圖塞扔棄了辯證法，倒不如說他更強調辯證法原有的破壞力，並以新穎的字眼描述了「揚棄」（aufheben）的操作過程：既保留又取消。所謂揚棄，根據黑格爾哲學系統的原意，是既保留客體或概念本有的矛盾性，取消認識主體舊有的概念預設，產生更符合客體或概念的新知識。
沒有主體？
香港嶺南大學的文化研究系官網，設有「關鍵詞彙」（Key Concept）的欄目，專為一些常見的理論字眼提供基本定義。當中，在名為「國家機器」（State Apparatuses）的條目裡，作者援引阿圖塞的理論，指出國家機器的營運目的，是為了確保既存的社會關係得以再生產（reproduction）。所以，為補足傳統馬派的國家理論，除了暴力鎮壓型的國家機器（警察、軍警等）外，還必須加入意識形態國家機器（Ideological State Apparatuses，下文簡稱 ISA）。據此，教育機關正是 ISA 的一種，它以「教育」之名把牢固的思想範式（即是意識形態）灌輸給新一代，好使他們成年後投進既存社會秩序中的「應有」位置。當舊有的社會關係得以再生產，其物質分配基礎即可持續下去，直至永遠。儘管條目的內容大致上沒錯，但它遺漏了阿氏 ISA 理論的重點。老實說，年青的盧卡奇、葛蘭西（Antonio Gramsci），還有阿多諾與霍克海默二人組（Theodor W. Adorno & Max Horkheimer），曾分別提出與上述網站詞目相似的論述，說明階級意識與社會秩序之間的微妙關係；布迪厄更有專題的教育系統研究報告，書名便是《再生產》（法語：La Reproduction）。那麼，有別於上述理論家，阿氏 ISA 理論有何獨特之處呢？當然是有關「意識形態的徵召」假說了。阿圖塞認為 ISA 的決定性功能，是縫合了人類個體與社會給予的「自我」身分。後者總是早已預設好的主體位置，當中包括家庭裡的位置、學校裡的位置，和社會裡的位置等等。據此，由於人們是毫無保留地認同社會給予的個人身分，並把它們徹底內化成所謂的「自我」，人們便有效地完成各種社會職能，成為履行意識形態的踐行主體。
阿氏的「主體徵召理論」之所以惹來爭議，不在他將「主體」弱化成被動的社會客體，而是阿圖塞乾脆把「主體」視作虛假的意識幻覺（沿用馬派的傳統說法：錯誤意識）。是故，由於主體化=意識形態的徵召成功=不自覺的意識形態承擔者，阿氏便認定超脫意識型態的唯一方法，就是消除主體，甚或「去主體化」。自笛卡兒、康德以降的傳統西方哲學，論者總會追求理想中的「主客統一」狀態。德國觀念論者便為此挑起各種紛爭，日後也形成不同的哲學門派（例如：生命哲學、新康德主義和現象學），彼此吵罵不停，卻一直未有完美、合理的解決方案。按照阿圖塞的觀點，上述的哲學爭議之所以沒完沒了，皆因出發點全屬錯誤：「主體」本身正是病根。這個雜質阻礙了論者如實地理解社會現實的真實面貌。這再次突顯了年青盧卡奇與阿圖塞的差別。雖說盧卡奇一樣承認傳統西方哲學的主體觀招致盲點，使論者沒法透徹地把握他與社會之間的關係，還有箇中的實存條件；但作為黑格爾哲學的虔誠信徒，他仍相信通過辯證操作，能達致某種程度上的「主客統一」。
然則，阿圖塞這種看似一勞永逸的推搪方法，最終製造出更多問題（比如說，就「主體」的定義問題足可辯論一世紀）。更重要是，他的理論促使一種庸俗的機械化約論。就此，社會中的個體就像發條裝置，他們是絕對服從秩序、履行社會規律的人，並把龐雜、多元和頻生意外的人類現象一概置於不顧。所以布迪厄才若有所指地責備結構主義者（補：當時法國學界把阿圖塞視作結構主義思潮的一員）沒有考慮實踐的維度。他進而認為，只有把社會個體視作於各種大大小小的場域中踐行的主體，才算是符合社會真相。鑑於其時法國的學術情況，面對僵化世界的結構主義、過份誇大個體意識的現象學—存在主義，還有以解構遊戲為文本樂趣的後結構主義三大選項，布迪厄獨自開闢第四條路：假設社會個體為自由的踐行主體的社會實踐理論；同樣地，齊澤克在《意識形態的崇高客體》（The Sublime Object of Ideology）中，將阿圖塞的意識形態公式「個體與其真實存在條件的想像性關係的一種『表徵』」，修改成「個體與其真實存在條件的想像性、象徵性關係的一種『表徵』，以及帕斯卡式的踐行效應」。於是，主體不再是蒙昧地完全認同了 ISA 提供的想像身份。相反，社會個體是採取卡夫卡（Franz Kafka）筆下的小說人物之態度：他們和意識形態賦予的象徵身分、自我形象保持一定的距離，並以後設思維行禮如儀，按從習慣在行動上、口頭上執行各樣的社會象徵儀式。對於齊澤克，上述才是承擔起意識形態的踐行主體。
筆者認為布迪厄和齊澤克的確分別以不同的辦法，補足了阿圖塞理論的缺陷，即補充了現代社會個體原有的複雜性，也就是（沿用黑格爾的說法）自我意識——客觀精神（Geist）的互動關係。重點是，他們沒有像阿圖塞般輕率地扔棄了「主體」概念，並從回溯性的方法或額外加入實踐的維度等，進一步判定主體的位置（一句話：個體的自我意識 =/= 真正主體）。然而，阿氏理論原有蘊涵的「對社會真實存在條件的洞悉 vs. 扭曲的錯誤意識」的張力便略為削減，有點被忽視了。
方法論上的補充：就此，我是站在實用主義的立場上看待問題。既然阿圖塞的論述本來就（部分地）建基於拉岡（Jacques Lacan）的精神分析理論之上，也許拉岡的「L 圖式」（補：它也是基於某種「整體」觀）能彌補阿氏理論原來的不足，卻不失其批判性。於是，阿圖塞口中的「主體」是對應「理想自我」（ideal-ego）與「自我理想」（ego-ideal）這一對組合，它們分別是社會個體對想像性的自我形象，以及象徵秩序位置的兩種認同；固然是不同程度上的錯誤意識，卻不是真正的主體。恰如 Bruce Fink 在《The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance》的引例：在「我知道⋯⋯，但是⋯⋯」的句構裡，「我知道⋯⋯」是被分析者根據他理解的主—客關係所提出的「自我形象」，也就是他者眼中的自我；「但是⋯⋯」才是語說者的真正位置。然則，恍如「上帝的歸上帝；凱撒的歸凱撒」的道理，當梳理好被分析者的錯誤意識後，我們必須把「社會的實在條件」的構成性問題，歸回傳統的馬派政治經濟學批判作分析處理。即言之，拉岡的精神分析只能處理社會個體的意識問題，僅此而已。
結語和展望
因為篇幅所限，筆者只能觸及毛皮，稍微概括阿圖塞的一些理論面向，以及它相應的問題源流。就此，我們從現代的馬克思主義思潮裡，發現一股理論暗流。其中，年青盧卡奇代表的「統一的辯證法」與阿圖塞代表的「斷裂的辯證法」彼此交纏和制衡。兩種辯證法蘊含的「二合為一」與「一分為二」的本體論邏輯，或許是我們將來繼續為馬派哲學考察的理論方向。
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