張歷君談《瞿秋白》(上):走出「只有西方才出理論」的迷思

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訪問、整理|胡雅雯

今年7月,歷經十三載書稿修改,《瞿秋白與跨文化現代性》由香港中文大學出版社出版,開闢了瞿秋白乃至晚清民初思想史嶄新的研究空間。作者張歷君在後記〈生命書寫〉中寫道:「諸法因緣生」,本書是諸般因緣和合的結果。

除了篇中所提及師長、同儕的交流、啟發等因緣,作者在研究思想的生發、變化過程中又經驗了哪些「因緣」?曾一度沉迷於西方理論的張歷君現在如何看待齊澤克等西方理論家?當我們以「歷史的工具」理解瞿秋白,我們是否也可以用詹明信與齊澤克的「消失的中介者」來理解?是什麼限制了此前學界的瞿秋白研究?又是什麼令柏格森(Henri Bergson)這位曾風靡於世紀之交的哲學家,如今不再受到往昔的重視?帶著這些問題,我們專訪了《瞿秋白與跨文化現代性》的作者、文化研究學者張歷君。

《瞿秋白與跨文化現代性》:革命文學家、革命領導人以外的瞿秋白

從「唯西方理論」到重思全球文化理論版圖

01哲學:您在書中提到,自2007年正式通過博士論文答辯後,便開始了13年漫長的書稿修改過程。如今《瞿秋白與跨文化現代性》一書終於出版,您對讀者接受有什麼期許?希望本書在各界讀者之中引起怎樣的討論?

張歷君:其實我最初只是希望可以將有關葛蘭西(Antonio Gramsci)與瞿秋白比較研究的部分呈現出來,並按照這種研究思路重塑自己此前的研究。有些讀者發現,關於葛蘭西和瞿秋白的研究之前劉康已經做過,我也讀過劉康的研究。但我想將他未提及的、瞿秋白關於「領袖權」(hegemony)等表述,作為研究發現呈現出來。

一直以來,我們都認為在文化理論方面西方走的很前,而華文世界只能跟著西方走,扮演著學習西方的角色。但我發現,重要的西方文化理論及概念,其實在五四時期也被中國的知識分子所討論。當我在瞿秋白的文章中看到他對「領袖權」的翻譯及闡述時,我感到很驚訝。這完全打破了此前我們對西方文化理論與華文世界接收之間的「時間差」印象。通過這些文獻可以發現,華文世界其實並沒有落於西方之後,而是同步的。

所以,我想將這一發現跟大家分享,重新引起學界與大眾對晚清民初思想的重視。這一發現在我的學習的過程中很重要,也是李歐梵教授不斷提醒我的地方。我師從李歐梵教授學習的過程,就是將自己既有的西方理論拿掉的過程。在這個過程中,我逐漸發現,晚清及五四思想已顯現出自身獨特的發展與脈絡。這個脈絡的形成,參考了西方同代的理論思想、文學概念,但其中已經滲透了許多東亞的思想。所以我也想借這本書提醒大家,重新關注和重視東亞的思考與脈絡。

這一點其實也與日本學者酒井直樹的說法相互呼應。酒井認為,在文化研究理論領域中,一直是西方出理論,東亞只是貢獻原材料,並將西方的理論框架重新詮釋出來。但作為一位日本研究者,酒井認為這是一個不平等的狀態。【註】所以我的整個研究也是呼應酒井的觀點:我們可以怎樣重新理解全球文化理論的版圖?我希望通過瞿秋白這一案例研究,重新思考文化理論全球版圖的分佈,質疑現有、既有的分佈是否存在問題。這就是我想通過這一案例研究提供的思考的可能性。

酒井直樹×孫歌:歐洲負責生產理論,亞洲負責生產經驗?|曾嘉慧

01哲學:我們看到,您在書中引用多位當代激進左翼理論家,例如洪席耶、巴迪歐等,其中提得多的就是齊澤克(Slavoj Žižek)。您也在書末表示自己曾經「非常沉迷齊澤克」,但在李歐梵教授的提點之下「解咒」了,那麼如今您又怎樣看待齊澤克?

張歷君:我曾經沉迷齊澤克到一個地步,幾乎可以模仿他的風格寫文章。但如果你讀得多了就會發現,齊澤克那種由黑格爾而來的論述好像形成了一成不變的樣式(format)。我後來認為,這種黑格爾式的運作模式有其局限性。

但閱讀齊澤克對我的研究的確很有幫助,因為瞿秋白本身讀了很多馬列的東西,而馬克思、列寧都受到黑格爾辯證法的很大影響,所以如果我沒有接受過辯證法訓練,就無法深入理解瞿秋白的思想。因此,對齊澤克的學習過程,也幫助我閱讀瞿秋白。例如,我在分析〈多餘的話〉【編按:瞿秋白臨終前的最後作品】時,就發現其中一些推論方法與青年馬克思的一些篇章是可以對應的,因為這些推論方法實際上正是辯證法的方法。所以,如果你把握不了辯證法,便沒有辦法很好地把握〈多餘的話〉的魅力所在。

瞿秋白令人佩服之處在於,他所學到的無論是生命哲學、佛學⋯⋯都不止於書本習得,而是將這些放進對自己人生、生命的反思之中。所以,就算他自認為並未有好好閱讀馬克思等,但你會發現,其實他的行文風格、推論方法,同樣是辯證法的方法。這一點是閱讀齊澤克對我的幫助。但當我獲得了更多的東亞研究材料之後,我覺得這一思想世界其實是比齊澤克所論更加廣闊的。

齊澤克:最純粹的意識形態,因為他們不知道自己正在做甚麼

01哲學:李歐梵教授透露了您下一個計劃將會延續本書,研究柏格森在二十世紀中國的流傳和影響。您認為,撇除德勒茲的柏格森研究而帶起的討論,柏格森作為兩世紀之交最重要的哲學家之一,何以在及後至現在的中國都不再受到如二十世紀初那樣的重視?

張歷君:就我的研究經驗,我認為這可能與二戰和冷戰有關。二十世紀初,伯格森(Henri Bergson)的確風靡一時,不僅我所做的中國研究中有伯格森的影響,當時在拉美、東南亞等地都有伯格森的影響、研究。那麼,為何二戰後伯格森會「退場」?這與他被索列爾(Georges Sorel)詮釋、後與法西斯主義的關聯有關。伯格森的思想後來被定性為法西斯主義的右翼哲學,但我認為,實際上並非如此。但這種影響延續至冷戰時期,盧卡奇對生命哲學的批判,伯格森思想由此與左翼對立、與法西斯相連。但我要強調的是,二戰至冷戰二元對立的思考方式,產生了對伯格森的誤解。所以,我認為,德勒茲等法國當代思想家的貢獻就在於重新闡發伯格森。

「直覺」的哲學:直覺是一種正當的認識方法嗎?

以「雙方面辯證法」重現東亞知識分子思想價值

01哲學:順著史華慈(Benjamin Schwarz)的「雙方面辯證法」,您反對簡單的「傳統中國vs. 現代西方」的二元對立,以擺脫同一性霸權,並主張在理論連結以至治學方式上,鬆動過往對瞿秋白的理解。如果從理論的內部邏輯來看,我們應該如何評價瞿秋白與其他歷史人物對某些理論或體系的詮釋,他們會有過度詮釋(over-interpretation)的憂慮嗎?當李歐梵教授提醒我們要記得詹明信那句「永遠要歷史化!」時,我們在恪守歷史化、脈絡化跟自由、鬆動的解釋之間的兩種研究進路,應該怎樣取平衡?

張:這個問題比較複雜,可以從幾個步驟來談。首先,我為何使用「雙方面辯證法」這一研究方法?其實在博士研究期間,我還是比較傾向歐美理論,使用的研究方法也仍然是薩義德(Edward W. Said)的「理論旅行」等研究框架。但後來發現,史華慈早在1957年就已提出要打破西方現代主義對東方傳統的刻板想象;而此時,後殖民的研究方法還沒有成為顯學。因此,只要你足夠尊重你的研究對象和研究材料,在關於非西方知識分子的研究中,最終都會達到和史華慈相似的認知,而歐美理論僅僅是較早地將理論系統化了而已。

例如,當我通過近年大量湧現的歷史文獻數據庫,進入到晚清民初駁雜的研究文獻、材料中,我漸漸理解傅柯對「知識考古學」抽象的表述。傅柯曾提出:話語不是線性的脈絡傳承的過程,而是擴散性的、發散的生產過程。當我回到晚清民初關於人生觀的論述中,我們就能更加明白傅柯所言。事實上,晚清民初的知識分子在闡述人生觀和生命哲學時,其實並沒有受過什麼專業訓練,他們只是有什麼材料、書籍就讀起來,也不止是中文材料,還有日文、英文等材料。甚至像梁漱溟這種沒有上過大學的知識分子,也借閱英文理論書籍來看。他們憑藉著自己「對知識的激情」,搜集文獻片段並加以重組,從而反省自己的生命和思想。在這一過程中,他們一方面被這些話語片段所影響,另一方面這些片段又被他們所挪用。他們將不同領域的知識片段聯繫起來,又因並非受到系統的專業訓練,因而在挪用的過程中便產生出與原有理論差異很大的想法。譬如,在後來西方思想史的發展過程中,左翼與生命哲學呈現出對立,但是在1910至1920年代,這兩種思想實際上是網絡性的互相交叉、互相影響,擴散性地發散開來,中間的關係有連結有斷裂。因此,當我們進入到大批的史料中時,就更能理解傅柯對「知識考古學」的抽象表述是在描述自己最初面對大批混亂史料時的感受,從而將自己的觀察和感受理論化。

所以,我認為歷史化和理論化並非對立,兩者可以互相發明。在這一過程中我發現,不但東亞思想與西方思想有雙方面的可能性,理論研究與歷史研究這兩種看起來相互對立的方法,其實也是可以「雙方面辯證」的。所以,我最終認為運用史華慈的來進行研究,是比原本運用薩義德更加恰當。

訪談下篇——張歷君談《瞿秋白》(下):歷史的可能性是一系列分岔的脈絡

【註】曾嘉慧:〈酒井直樹 × 孫歌:歐洲負責生產理論,亞洲負責生產經驗?〉:「在廣泛的人文社科研究,尤其是偏保守的區域研究裡,全球被分為『西方和他方』(The West and the Rest),西方生產理論,他方生產經驗,他方的學者長期被視為『本地經驗的報導人』。酒井直樹的發言便直指了西方學術界一個長期潛藏在知識生產之下的預設,『亞洲』和『理論』的不相容性。在他此前的講座和訪談裡,他多次提到亞洲作為歐洲的參數(index),亞洲借由歐洲來生產自身,這種類似主奴間欲望的投射為『文明的移情』。這種結構在早期人類學中頻繁出現,人類學家通過將本地人的經驗翻譯成西方學術界可理解的成果,而本地人則在學術成果裡被啞聲為一種經驗,而忽視了很多時候成果本身是共同合作的結果。」。參考:/%E5%93%B2%E5%AD%B8/162381/

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