非理智的政治學說（下）——無法可依的建國過程才是法律的真實根據
我們在前文說到，「政治的神學」並不是一種以辯護宗教為目的的新式神學，也不完全是用理智解釋和建構共同體圖景的政治哲學，而是一種對比神學、形而上學和同時代的政治理論、國家學說和法學的社會科學研究方法。
與這些學科相比起來，政治的神學無意回答政治或神學中的應然性或規範性問題，而只是要呈現一種人類思想的發展軌跡。但這並不是說政治的神學只是純粹的現象描述，沒有理論預設。最少對施米特來說，政治的神學能夠成為一種合法的研究方法，就是因為他相信政治差異不能夠被消融在理智的循環論證鏈條中，政治與神學的研究因此不能夠簡化為邏輯推論。
文章上篇——非理智的政治學說——政治的神學，一種仍未進入大眾視野的研究方法
但是，施米特並不是反對嚴密的理論，更不是反對解釋事物，讓政治學停留在蒙昧或盲目崇拜權威的前現代形式中。這一點可以說是施米特的政治學和法學最讓人難以理解和認同的地方：他確實反對啟蒙運動後發展起來的實證主義方式，但這種方式被支持者視為最科學的框架，因為它嘗試為一個系統中的全部環節找到清晰明確的根據，以解釋它們的合理性，排除那些無因或以自己為原因的事物。
在宗教或形而上學系統中，這種以自己為原因，不以其他東西為根據的事物就是上帝，而放在政治或社會系統中，同類的事物就是君王。因此實證主義科學方式、自然神論與民主制是緊扣著的，它們都要排除那些不以他物為根據的東西，並且建構出一個不需要超然意志干涉、自動運轉的系統。
施米特重新引入政治的神學，原意就在於反對現代人對自動系統的著迷。但是一種擺脫實證主義解釋框架，而又不回歸前現代蒙昧理解的方式是如何可能的？
不是有神論與無神論的對立，而是奇蹟是否存在的對立
當我們想到神學思考時，第一個會出現的問題是「上帝是否存在」。這個問題固然非常重要，但這種提問方式限制了我們的理解框架，讓我們常常著眼於去找例子證明或反對「上帝是存在的」這種空洞的命題。然而，比上帝是否存在更重要的是這個問題的引申：事物的生成和秩序怎樣構成？是否有一個意志去管理和主導？
在西方歷史中，說一個人是無神論者可以說是最嚴重的指控，比異端崇拜更壞。這並不只是因為無神論否定了教會的現實權威，也因為無神論者被等同為否定任何秩序的虛無主義者。
直到18世紀啟蒙運動時期，在歐洲自稱無神論者的人仍然只佔極少數。縱使有許多思想家或政治家不再自稱基督徒，但他們仍然相信自然神論。在當代人的眼中，宗教或神學思考圍繞的是有神與無神的對立，但直到20世紀初，神學討論所涉及的立場差異最少包括了有神論、自然神論與無神論三者，而在施米特的著作和所處身的語境中，意志有神論與自然神論的對立特別重要。
什麼是自然神論（Deism）呢？它與有神論的差別在哪？如果我們停留在當代的有與無對立中，自然神論彷彿是多餘的立場，但如果我們要理解政治神學的意義以及施米特的理論重要性，就需要擴充我們對上帝問題的認知概念。自然神論相信世界由神建立、世界秩序也由祂所設立，但這個獨一的神並沒有任性、意志和愛憎，對事物和人世的現實運行也不加干涉。因此雖然自然神論也是一種有神論，它卻與基督教教義拉開距離，不相信教會權威、天啟經典和任何形式的崇拜。
費爾巴哈：宗教這種異化形式可以取消 神性的內容可以政治來實現
自然神論其實不是近代才出現的觀點，在基督教成為歐洲正統之前，古希臘與古羅馬中已經出現斯多亞學派的自然神學，相信世界由理智的神和自然秩序所主宰，但與同時代的多神論宗教不一樣，他們並沒有任何崇拜儀式。在近代，隨著牛頓力學、笛卡兒「我思」哲學的影響下，人們愈來愈有信心運用理智來解釋萬物的運行，不再認為世界有不能知悉但隱秘存在的對象，因而也不需要設定出一個按自己意志干涉世界的上帝，也不認同會有奇蹟出現。在物理學和哲學的影響下，在古代只是少數哲學家所主張的自然神論，到了18世紀啟蒙運動時代就發展成頗為流行的信念，甚至直接影響了國家的宗教政策，在大革命時期的法國，天主教教會和教士的權力被廢除，國教的地位被至高者崇拜（Cult of the Supreme Being）所取代。
政治學與神學的同構性
如果我們抽離宗教教義和教派的發展歷史去看，有神論與自然神論的主要區別就是相信世界是由意志還是理智秩序去主宰，以及奇蹟是否存在。所謂的奇蹟指的就是自然秩序被意志所打破，使得某些行動或事物脫離日常的因果規律實現出來。
引入有神論與自然神論的差別，我們就可以清楚看到政治學和神學之間的同構性在哪。它們有著同構性，就是因為它們其實討論著相同的問題：一、一個系統之中每一個部分之間的關係；二、整個系統的生成；還有最重要卻又很少被意識到的一點：三、系統的生成與系統各環節之間的關係。
如此說來，神學或宗教雖然可能有迷信奇蹟的傾向，但他們的迷信仍然是出於一種正確的理論需要：整個系統的存在本身並不按照機械性的因果關係誕生出來，它是意志鬥爭的成敗結果，而不是由因果推導所建立的，因此說明某一個事物的根據是不足夠的，我們還需要說明全部事物是如何被安排進因果關係之中，這一點就已經進入到形而上學的研究範圍裡，超出了純粹的邏輯學推論或實證研究。
比如說，一個國家內的法律條文（它們是一個系統內的環節）可以互為因果，一條條文的合理性是因為它在別的條文中有邏輯根據。但是，整部憲法本身的存在，卻不是依據條文之間的邏輯推導關係而產生的，它其實是一個建國過程，某一個派系與其他派系在政治鬥爭的過程中爭奪主權後的真實行動，而不是抽象的邏輯推論。如果奇蹟指的不過就是不按因果鏈條推導的行動，那麼國家和憲法的創造本身就是一種政治上的奇蹟，無法可依，但法律卻是由這種無法可依的行動所建立出來的。
因此施米特指出在近代法學或政治學中有顯著意義的概念都是世俗化的神學概念，而這並不只是因為法學家或政治學家在提出概念時出於現實需要而不得不借用神學，也是因為政治學和神學都在處理同樣的問題。神學中的上帝概念與政治學中的立法者，奇蹟與例外狀態或建國—制憲過程，萬物秩序與法律秩序等等概念其實是共通的。
政治的神學的研究基礎就是建立在這些概念的同構性上。當然，說這些概念是共通或同構的，不等於說政治—神學裡只應該有一種理論，我們在前文說過，政治的神學本身只是一種研究方法，並沒有隱含某種立場傾向。意志有神論與自然神論就是不同的政治神學理論，雖然施米特自己主張的立場是前者，但他並沒有認為後者不能夠被政治神學方法所研究。他甚至指出不同時代、不同國家的政治學如何與同代的神學理論聯結起來。例如法國大革命被推翻後短暫的復辟時期非常流行一句名言：「王者君臨而不統治」（le roi regne, mais il ne gouverne pas），在政治表現上就是路易・菲力普（Louis-Philippe I）這種資產階級國王用行政機關管治國家，而不是事事親臨，同時期流行的神學信念則認為至高的上帝不直接主宰世界，而是作為最高原則統領其他小神和天使處理人世事務——這種信念其實已經偏離了正統基督教的神學解讀，反而吸收了猶太教和古羅馬異教的一神論。
滲透當代社會的自然神論
然而，政治的神學是否只局限在古典或近代的研究中呢？畢竟我們這個年代並沒有什麼具主導地位的神學論述，甚至連最保留宗教權威感的天主教教廷也有自由化和開明的傾向，不再聲討曾經被看成罪惡的性小眾，這似乎意味著神學或形而上學已經死亡，或者最少已經對現實生活不起作用，因此不需要被關注。施米特的《政治的神學》（Political Theology）最早出版雖然是1922年，但他在1970年又再為這本書寫了續篇，而且他比此前更強調政治神學研究的必要性，這意味著政治神學仍然有著時代性，而不只是對過往歷史的象牙塔研究。
雖然我們這個時代已經沒有一些顯著的神學家和形而上學家，但在不同的文化表述和觀念中我們都可以發現自然神論的信念已經滲透到各處。例如早前我們寫過的心靈哲學文章（見以下連結）顯示了不少當代學者都傾向模糊意識與物質的差異，也就是將意識看成因果鏈條中的其中一個環節，並沒有獨立自由的創造能力。在政治或社會上，行動也被抽象化為邏輯推論、技術發展或資源分配，歷史遺留下來的真實族群對立也因而被忽視——縱使我們不會自覺是一位自然神論者，但我們都傾向否定自己有著獨特性，反而努力將自己的意志化約成他物，這都是自然神論否定創生和奇蹟的表現。
【大腦與哲學系列】文章——
一、【大腦與哲學系列】腦神經科學與人工智能所理解的意識可能是錯的
二、【大腦與哲學系列】從柏格森看還原論和機械論對意識理解的局限
三、【大腦與哲學系列】柏格森論物質與心靈之間的絕對差異——雙重性
四、【大腦與哲學系列】加布理爾：否定心靈的獨立性是意識形態作祟？
五、【大腦與哲學系列】加布理爾：「我」不是大腦，意識不是一個物
對施米特來說，現代社會最深刻的危機並不是衝突的時常發生——畢竟人類從來沒有停止過衝突，相反，他認為現代社會在自然神論的機械因果思維的影響下，否定了意志、決策和政治承擔的必要性，而這有著雙重的危機：在政治上，因為人們相信民族、文化和宗教差異可以被理智說明和化約為因果關係，政治不再是差異者之間的健康鬥爭和相互磨合，這種思維方式事實上並沒有減少衝突，反而讓衝突演進成理智者與非理智者之間的絕對對立，可能造成更重大的殺戮和排斥；在精神上，被化約為機械推論方式的思維也不再有展現自我生命和不斷創新的意願。自然神論雖然瓦解了前現代的蒙昧和迷信，但也成為了當代人類精神生活貧乏，意志軟弱的前提。
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