《血色童話》與主人奴隸辯證法

撰文:方川明
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吸血鬼電影研究的老生常談

 

踏入正題前,筆者想打岔一下。在批判理論嚴重商品化的現今世代,我們經常聽到一種老生常談:吸血鬼等同資本家。這班身穿黑色晚禮服、面容白如死色的俊美紳士,靠吸食處女之血為生,這象徵了可怕無情的資本家榨取勞苦大眾的民脂民膏(剩餘價值)。但凡以吸血鬼為主軸的電影,不論是怎樣的變奏,都暗藏了這種批判資本主義社會的激進命題。

 

若你略有時間,請到圖書館打開任何一本關於恐怖電影的研究書籍,便可發現那班自命天才的學院派專家總是重複上述老調。實在抱歉,說得難聽一點,這種說法尤如原始人的幼稚意識,竟將洞穴裡的壁畫當作真象,著實毫無真確性及洞見可言。而這班肚滿長肥的中產人士,卻可以憑毫無養份的「學術研究」,在學界騙取資金渡日。

 

相較那種只停留於想像維度的殭屍電影,《Let the right one in》是一部來得「真實」的吸血鬼電影。卑微弱小的男主角Oskar通過為Eli勞動,向她/他/祂證明自己的價值。換言之,Oskar將Eli視為自己生命中唯一的主人,他自己側是侍奉主的奴僕,兩人的關係活脫是《精神現象學》裡的主人奴隸關係。

《血色童話》電影海報,或譯作噬血童話、生人勿近、吸血兒凶,英譯為Let the Right One In。是2008年的上映的瑞典浪漫恐怖電影。影片改編自約翰.林德科維斯特的小說《血色童話》。(網絡圖片,電影維基百科連結

 

從這份微妙的感情關係,我們看到一條定理:勞動是人證明自己價值的唯一途徑。耶教哲學家齊克果會稱之為「愛的事工」。無獨有偶,這部電影裡的「合理內核」卻跟科耶夫解讀《精神現象學》的進路幾乎一致:兩者都強調「勞動是人的本質/人透過勞動來證明自己」。科耶夫不但從方法論上將它視為解讀玄妙之作《精神現象學》的關鍵概念,更視之為人類歷史發展(即世界的精神)的決定性關鍵,古今中外,歷史就是按著這個邏輯發展,沒有其他。這種解讀的進路源自馬克思對整個黑格爾思想體系的一個精闢見解:「(黑格爾)把勞動理解為本質,理解為能自我證明的人的本質。」。本文希望透過《Let the right one in》來說清楚科耶夫《黑格爾導讀》裡的關鍵環節:主奴關係。故此,可能教大家有點失望,這絕對不是一篇影評,而是一篇沉悶的哲學論文。

 

科耶夫,何許人也?

 

如果我們盲從(尤其是香港學界所認可的)大學教科書的「專業意見」,繼而判斷上年紀二、三十年代的歐陸哲學是由海德格所統領,那麼,我們未免忽略了另一股影響深遠的思潮源頭,它衍生出後來的李維史陀、拉岡、布朗肖等各大人文學科領域的大師,還包括素有異質哲學家之稱的巴塔耶。

我們不用提拉岡的精神分析有多受益於科耶夫,就看看市場上尚算冷門的巴塔耶。巴塔耶的情色論和佈滿異色色彩的文學理論,老實說,都是科耶夫-黑格爾體系衍生出來的分支。當我們孤立地看待他的哲學作品,又或者好像哈伯瑪斯那樣,錯誤地將巴氏放置於尼采派系來觀察,這樣做只會捉錯用神。巴塔耶的哲學體系是從科耶夫的理論基礎出發的,關係就像寄生藤附生在大樹一樣,沒法割裂來看。巴塔耶耗盡一生時間,想用尼采的肯定哲學「超越」主奴關係裡看似悲劇的結局收場,並試圖征服黑格爾理論裡無所不在的否定性。巴塔耶的嘗試很大程度上出自他對科耶夫-黑格爾理論的誤解,但筆者先就此打住了,留待寫另一篇文章探討吧。

 

先不理科耶夫複雜多變的政治身分,只談論他的學術生涯吧。(有說科耶夫是被蘇聯安排到法國的間諜,暗地裏宣揚馬克思主義)。他是出生於被紅軍染指前的俄國,家境富裕。結果在十月革命後兩年,身為小資產階級的他跑到德國跟雅斯培研習哲學。1933年移居法國,自稱為了謀生,在巴黎高等實用學院開辦一系列課程,專研黑格爾《精神現象學》,殊不知這個課程影響深遠,剛才提到的學術界猛將,均是這門課程的座上客,他們的思想都免不了受到很大的影響。毫不誇張地說,經科耶夫詮譯的黑格爾幽靈,從此飄浮在法國思想界,陰魂不散。甚至有學者稱那班學生為「後科耶夫」的一代。後來,科耶夫的門生將老師的講座筆記輯錄成書,那就是相當著名的《黑格爾導讀》了。

 

頭腳顛倒的黑格爾

 

科耶夫曲解了黑格爾,還是忠實地呈現黑格爾的思想呢?這是一條偽命題。可以肯定的是,科耶夫改造了黑格爾的哲學,而且是一種馬克思主義者的理論改造,他透過這樣來回應一個重大的理論問題。

 

回望歷史,你會發現有一條具總體性意義的問題意識構成了西方馬克思主義的整體。到底什麼是「唯物辯證法」呢?這個對馬克思主義者來說異常重要的概念、邏輯學或方法論,馬克思本人還沒有交出答案便仙逝了(在《資本論》第一卷遺下經典的一句:辯證法在頭腳顛倒的黑格爾手上,掩蓋了它的合理內核),故此,很多學者都想解決這題難題。不說別的,筆者只援引兩個經典的學術例子:

 

1. 法國結構主義者阿圖塞提出了「認識論的斷裂」和「徵兆閱讀法」兩組新的概念來嘗試克服問題。他認為馬克思本人的思想有前期和晚期之分:前期還是受德意志意識型態影響,是不值一提的;晚期馬克思則通過徵兆閱讀法,從亞當斯密等資產階級經濟學家之流的著作裡,發現他們一直視而不見的概念對象:勞動力,繼而衝破了意識形態,達到科學精神的新階段。換言之,《資本論》就是馬克思通過唯物辯證法生產出來的具體實踐過程。

 

2. 還有被喻為西方馬克思主義早始祖之一的柯爾施(Karl Korsch),他於上世紀二十年代寫就洋洋灑灑的鉅著《馬克思主義和哲學》,旨在攻擊當年第二國際諸子的庸俗態度,後者幾乎無視馬克思主義內部的哲學源流問題。在柯爾施眼中,馬恩所謂的消除哲學,並非完全反哲學那樣貧乏,情況正如列寧在《國家與革命》所言,消除國家這種舊的社會關係形式,並非採取像蒲路東那種無政府主義主張,而是先建立由先鋒黨帶領的過渡性國家。就此,柯爾施把注意力轉向德國觀念論,祈求從黑格爾那裡覓得辯證法的精髓,繼而解放舊有的思維形式——哲學玄思處理不到的階級問題。柯爾施的理路,無疑對包括盧卡奇在內的西馬份子影響深遠。

 

阿圖塞和柯爾施的路數故然不同,但出發點是一樣的。歸根究底,在哲學界裡搞理論的西方馬克思主義者的總體問題只得一個:到底唯物辯證法跟黑格爾的辯證法有何分別?也就是說,馬克思是怎樣傳承黑格爾的思辨哲學呢?兩者之間是如何銜接的呢?這是西方馬克思主義者一直沉思的老問題。如果用黑格爾的話來說,他們想在兩者之間尋找到一個顯著的過渡環節,情況就如考古學家一直想找到從恐龍到雀鳥之間的過渡物種。就此,我想大膽地提出,科耶夫就是終極的答案了。真相並不是彊死地留待大家發現的,我們不應幻想可從馬恩的文本裡分析出最純粹的「唯物辯證法」因子,而是必須從-在阿圖塞的理論語境下-理論中實踐出來的。就在這個意義底下,科耶夫是宏大的絕對唯心主義體系的恐怖份子,他從馬克思的視野解讀黑格爾的《精神現象學》,繼而得到具體、真實的辯證法的「合理內核」。故此,科耶夫的黑格爾,就再不是「頭腳顛倒」的。筆者就是從上述的歷史脈絡來看待科耶夫。

 

黑格爾-費爾巴哈-科耶夫

 

「黑格爾的《精神現象學》,亦即黑格爾哲學的真正出生地和祕密。」這句話摘自馬克思的〈對黑格爾辯證法和一般哲學的批判〉,它不僅適用於黑格爾本人,亦適用於科耶夫,還有馬克思的啓蒙導師費爾巴哈,以及黑格爾哲學的潛在對手尼采。他們四人看似牛馬不相及,但細心閱讀他們的理論,便可暗底裡有一個共通話題:主人奴隸關係,四人的各個版本可組成一個邏輯矩陣。

 

老實說,黑格爾的《精神現象學》不過是講述自我意識不斷外化(對象化),再返回自身的奧德賽式精神歷程。隨著意識毫不止息地外化和折返,意識形態漸漸變得龐雜起來。意識通過發現自己所預設的觀念,與世界毫不對應之後,感受到異常痛苦的挫敗感,繼而重整本來的觀念,甚至加入自身與世界/對象之間的交互過程,進而不停擴展和豐滿概念的整體性。故此,整部《精神現象學》是一種自娛自樂的單邊發展遊戲。通過黑格爾的華麗辯證圓舞大法,意識慢慢地進化至自我意識,然後再達致所謂的理性狀態和絕對精神。然而,通過科耶夫的創造性解讀,我們得到的是異樣的精神發展過程:它不再是一種唯心的意識發展遊戲!

黑格爾的《精神現象學》不過是講述自我意識不斷外化(對象化),再返回自身的奧德賽式精神歷程。隨著意識毫不止息地外化和折返,意識形態漸漸變得龐雜起來。

 

打開《黑格爾導讀》的第一頁,你會發現科耶夫巧妙地將本來的第四章〈自身確定性的真理〉裡的〈自我意識的獨立性和非獨立性;主人與奴隸〉放到最前。它本來屬於整本《精神現象學》的第二部分〈自我意識〉;假如我們依序閱讀,應該還有第一章〈感性確定性,或“這一個”和意謂〉、第二章〈知覺,或物與錯覺〉以及第三章〈力與知性,現象和超感性世界〉所組成的第一部分〈意識〉。順序來看(《精神現象學》的本來流程),上述過程完全符合黑格爾的絕對唯心觀念:意識逐步發展成自我意識。主奴關係不過是後來的一個小環節,意識通過與「主人」這個新對象相遇,學會了兩種帶有濃烈否定性的事情:勞動和畏怕死亡。最後,奴僕意識發現自己就是主奴關係的真相,皆因主人沒有否定性,沒有試過具軆地塑造事物,他只是一個順手拈得奴隸成果的廢人。然後,自我意識逐漸發展到後來的斯多亞主義、懷疑主義和哀怨意識等等。不難發現,整個過程都是單向的[註1]。那麼,科耶夫故意從主奴關係出發,才跟隨本來的次序讀下去,到底有何用意呢?主奴關係的重要性在哪?答案是:涉及了馬克思對費爾巴哈的批判。

 

自稱唯物主義者、誓要擊潰黑格爾唯心體系的費爾巴哈,說穿了,同樣以主奴關係作理論的出發點的。在他的名著《基督教的本質》裡,主奴關係化為上帝與人類的關係。不是嗎?人類畏怕喜怒無常-特别是舊約的-的上帝,聖經裡的人民不斷捉摸上帝的慾望是什麼,每天都為得以承認都提心吊膽地過活。而摩西等那群先知更視自己為主(耶和華)的奴僕,甘願為衪勞動。 上述一切,跟〈自我意識的獨立性和非獨立性;主人與奴隸〉的流程幾乎一樣。那麼,費爾巴哈揭開了一個怎麼樣的真相呢?人類-這個具有類意識的自我意識,亦即可以將自我對像化的意識—把自己外化為「上帝」。人類把一切價值外判給上帝,包括「真、善、美」等等,人類就假借上帝此一空洞之名義,行使一切美事。換言之,上帝不過是人類的中介。通過它,人類認識到自己本來的真面目。繼而,費爾巴哈的潛台詞就是:「既然如此,我們不需要上帝。」這本著作在當時來看,是投向神權社會的理論炸彈呢。

 

雖然都是從主奴辯證這一主客關係作始,但科耶夫的方法跟費爾巴哈完全不同。費爾巴哈的問題在於過份抽象,或者說,依舊從理論層面玩哲學遊戲,情況跟黑格爾追求的那種單邊精神運動完全沒分別。

 

註1:在黑格爾晚年的《精神哲學》(將康德《實用人類學》裡的課題作思辨處理)都有一個名為〈精神現象學〉的章節。相比《精神現象學》,這個小章節省去了很多課題和內容,而且就是從自我意識及主奴關係作起始。

雖然都是從主奴辯證這一主客關係作始,但科耶夫的方法跟費爾巴哈是完全不同。費爾巴哈的問題在於過份抽象,或者說,依舊從理論層面玩哲學遊戲,情況跟黑格爾追求的那種單邊精神運動,完全沒區分。

 

就此,我們應該祭出那篇大名鼎鼎的《關於費爾巴哈的提綱》,先重溫一下第六條綱領:

「費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質,但是,人的本質不單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關係的總和。

 

費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判,因此他不得不:

 

(1)撇開歷史的過程,把宗教感情固定為獨立的東西,並假定有一種抽象的——孤立的——人的個體

(2)因此,本質只能被理解為『類』,理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯繫起來的普遍性。」

 

馬克思直斥費爾巴哈的人類意識及其「類」意識的自我聯系,都是毫無血肉的純粹抽象物。這個假借上帝為名並一直隱藏於歷史背後的類意識,其包涵的人類價值/人類的本質,經過費爾巴哈的妙筆,看似既具體又現實,但實質上是最抽象及空泛。觀乎整本《基督教的本質》,內裡的主人翁「人」沒有任何具體內容。但請別混淆,即使費爾巴哈的抽象人排除了一切內容,但它絕不是笛卡兒式主體,且這正是問題所在。

 

大名鼎鼎的笛卡兒式主體透過懷疑一切、即否定眼下所有,甚至包括自己肉身、社會身份和性格等等一切自然的賦予物,繼而得出「作為懷疑一切的思維」本身是不可質疑的終極答案。故此,我們獲得了一個不可質疑的阿基米德點:它是建立知識的基本前題,亦是一個狂暴地抽去任何內容的純粹思維。這個純粹思維就是現代性的否定性主體,為否定一切神權、貴族統治和權威留下伏線。儘管否定性主體是純粹抽象的,但有別於費爾巴哈的「抽象人」,它是相當具體的,甚至是具備時間性的。

 

這種時間性不是流俗的時間觀念,並非錶面數字所表達的時間觀,而是海德格意義上的存在論時間觀。絕對的否定性主體,狂暴地否定了一切自然給予的事物。換言之,當中的否定不是從無中生有(但從本體論層面看,它的確是無中生有),這個行為是具有前題的,就是將既定的規定加予粉碎。在科耶夫眼中,這個一種時間的進程,眾多的時間構成了宏大的人類歷史。不論黑格爾、馬克思還是科耶夫,他們都是以否定性主體作理論的基礎。

笛卡兒式主體透過懷疑一切、即否定眼下所有,甚至包括自己肉身、社會身份和性格等等一切自然的賦予物,繼而得出「作為懷疑一切的思維」本身是不可質疑的終極答案。

 

相反,費爾巴哈把一切價值歸於抽象的人身上,就跟笛卡兒的上帝本體論幾乎一樣。後者認為上帝作為一個最完美的存在,衪必然包含一切的存在屬性。費爾巴哈亦然,只是主詞「上帝」變成了「人類」。換言之,費爾巴哈不但沒有打敗假想敵黑格爾的觀念論,甚至退回至前批判時期的理性主義本體論。他筆下的人類本質何其空洞,壓根不是從歷史、具體的人身上析出其屬性;它不過只是一套抽象的形式,硬生生地套落所有人身上。如果硬說費爾巴哈的理論有什麼新奇之處,那就是費爾巴哈不過是將黑格爾的原版主奴關係,來一次上下顛倒而已:上帝變成了人類的奴隸,祂在想像的維度裡為人類「勞動」。

 

我們再看看《費》第二條綱領:

 

「人的思維是否具有客觀的(Gegenstandiche)真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中認明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。」

 

主奴關係,不過是一種人類學式史前史的想象圖景,簡言之,就是一則單純的童話故事:翻查史料,根本沒有任何實質紀錄,證明發生過這件事。然而,重點不在這則故事虛實與否,而是當中涉及的主客關係結構。科耶夫追問的是人之為人的歷史條件,也就是說,笛卡兒式主體之可能在歷史上登場的條件:否定性是如何可能呢?它怎樣無中生有呢?

 

如果沒有否定性,人類只是浸淫於自然的無明之物,就像一般動物一樣,過著充滿意義、豐富的物質生活。否定性則叫人痛苦:一切皆可化成虛無。科耶夫繼承了黑格爾與馬克思,他發現否定性必然建立在他人的慾望之後。這涉及了意識的二重化,則是作為他人觀照、作為對象的自己,及面向他人的意識內容;而這個作為對象的自己具備客觀(Gegenstandiche)真理性。

 

主奴關係——人與人之間最早的主客關係,科耶夫視之為歷史的基礎要素。經過主人的征戰意識和奴隸的異化勞動,雙軌並行,它們形成歷史前進的推動力,社會亦產生變化。隨著物質和文化一步步提升,主人慢慢由個人化成象徵概念:主人→基督教→國家。主奴關係之間的變化,就在於一點,奴隸發現自己是整體關係的一部分,他絕不是像費爾巴哈那種哲學家,僅從理論層面抽離一切來旁觀社會現象,否則他只是假定上帝仍然靜俏俏地擔保一切的笛卡兒——一個背叛了自身具有的激進否定性的笛卡兒主體;奴隸須發現自己也是作為整體關係的對象之一。

 

如果他要改變自己,其首要條件是改變社會關係。這就是馬克思所謂的客觀的真理性。即言之,奴隸的勞動不但否定自然、生產手上的勞作物,還把社會關係再生產出來,故此真正的主導權在奴隸手上。然而,科耶夫的看法是有點悲觀的,勿論是具體的人居之,還是一個政治組織作主宰,主人的位置是永恆地存在,不同的變革只產生不同的主人形成各種的政治系統。這就是科耶夫參透了整個黑格爾哲學後得出的悲劇結局。

 

科耶夫的方法跟馬克思在《資本論》卷一的頭兩章裡分析商品拜物教的進程幾乎一致。後者從歷史的終點,也就是資本主義社會完成的時刻追問資本的邏輯:為什麼一張鈔票體現了抽象的勞動價值呢?這也就是商品拜物教的老課題。馬克思追溯源流,發現這不是一時三刻偶爾使然,而是經過一段又一段的商業發展,經過代理商品價值的商品等出現,鈔票才被決定成代表勞動價值的結晶。同樣地,科耶夫要解決的是政治關係的歷史發展,現代的國家成為人民意志與法律的代表,也非一時三刻的事。

科耶夫的方法跟馬克思在《資本論》卷一的頭兩章裡,分析商品拜物教的進程幾乎一致,後者從歷史的終點,也就是資本主義社會完成的時刻,追問資本的邏輯:為什麼一張鈔票體現了抽象的勞動價值呢?

 

Eli eli lama sabachthani

 

根據《Let the right one in》的劇情,Eli就是上帝,Oskar是奴隸。這是從兩人的關係結構而言,劇本也暗示了這一點:Eli這個名字,在古希伯來語解作「我的神」。基督徒應該略知一二,耶穌在各各他受釘時說的七言,其中一句就是「eli eli lama sabachthani」。基於基督教的釋經傳統,市面上流通的聖經和合本譯作「父啊,袮為什麼離棄我?」。然而,更準確的翻譯應該是「我的神,我的神,為什麼你離棄我?」,難道最後在游泳池的一幕,Oskar不是以同樣的心情等待Eli的降臨嗎?

 

關於我們天上的父,筆者帶領大家跳一次黑格爾式辯證華爾兹:根據古老的神學傳統,上帝是「I am Who I am」,中譯為自有永有,即「我說是我便是」。因為上帝不像受時空限制的人類,祂一直就是衪自己本身;故此,衪是絕對無能的,仿如一條沒有起伏的地平線,或者像一件被定型的死物,一直就是單一個模樣,無法作出任何改變,也就是說沒有任何否定性可言。上帝並不能像人類一樣,通過否定自身的自然性來改變自己。換言之,相比人類能夠否定自身來達致自由,上帝是沒有自由可言,且也是沒有主體性可言的「物」(請僅記科耶夫的公式:否定性=主體性)。可憐的Oskar則嘗試解決Eli的需要,為搏取主人的認同,他勞動起來,然而他最後失敗了。

 

主奴關係的喜劇結局

 

按照黑格爾原版《精神現象學》,講述主奴辯證的第四章〈自身確定性的真理〉裡有一個邏輯跳躍的過程,它發生在兩個意識針鋒相對之時,只要細心閱讀便可發現:「它們揚棄了自己的意識,因為意識被設定在一個陌生的本質性之內,顯現為一個自然的實存,換言之,它們不但自己揚棄自己,而且遭到對方的揚棄,因為兩端都想要成為自為存在。」

 

不過是幾句之隔,黑格爾忽然又筆鋒一轉:「中項凝縮為一個僵死的統一體,這個統一體又分裂為僵死的、單純存在著的、相互並不對立的兩端,而兩端都不是通過意識而於相互之間各有予取,而是把對方當作物,完全漠不相關的方式對其聽之任之。它們的行為是一個抽象的否定,而不是意識作出的否定,因為意識揚棄一個東西時,它會把遭到揚棄的東西保存並保留下來,就此而言,意識在遭到揚棄時能夠幸免於難。」

 

這堆冗長繁瑣的文句意思很簡單,就是說兩個意識的相遇過程中,發生了一次奇特的邏輯短路。試想像,兩個戰士峽路相逢,雙方都踏入對方的視線,世界觀從此大變:原來世上還有另一個人,他正要脅我的生命。兩位戰士皆希望通過否定對方通到自由(自為存在)。然而,根據黑格爾的說法,他們只是從抽象上否定,並沒有作出具體的否定。換言之,費爾巴哈的抽象人與笛卡兒式主體的邏輯再度出現了:其中一方出於對死亡的恐懼,舉起白旗宣佈停戰。沒有人真的被否定(殺死),只有從抽象層面上的改變:兩者都進入新的關係結構之內,也就是主奴關係。即言之,歷史再踏出一步,雙方的意識皆分裂為二,意識成為一面多重疊影的鏡子——用黑格爾的話來說,即是自在自為的存在。筆者想引用The Servant的歌曲《Cells》,當中有一句歌詞相當貼題:“I watch them watch me I watch them too”。意識透過觀照他人怎樣觀察自身,變成了自我意識(當然,黑格爾版本的後續就只聚焦在奴隸身上,完全忽視主人)。

 

總之,從整體的層面來看,剛才提到看似偶爾發生的邏輯短路,卻是必然出現的關鍵因素,它是令主奴關係得以生成的必要錯誤。然而,我們不禁要問,如果短路沒有發生呢?假如真的可以揚棄對方呢?

 

答案故然不可,否則這一章可以乾脆排除之,直接跳至後面講述自我意識諸形態的環節。然而,假如兩個意識不是沒法確切地揚棄對方,導致殊死爭鬥,後來一切環節也沒戲唱了,皆因沒有自我意識的出現,根本沒有後續。但當我們經歷過上述的艱辛過程,回首當初的錯摸,難道不可提供另一個結局嗎?那就是雙方終於能揚棄對方,主奴關係直接地被取消的狀態《Let the Right One In》的結尾出現了一樣的邏輯。

 

在電影的結尾,Oskar被童黨欺凌,正當絕望之際,Eli從天而降化解危機,將那班童黨化成肉醬,挽救了Oskar一命。此際,Eli和Oskar的關係不同了。本來作為的主人的Eli不需要奴隸Oskar的認同。皆因奴隸在主人眼底下只是物,並不是人。也就是說,在主人眼中,奴隸是跟自己有等差的非人生物,故此,主人苦於尋覓能夠認同自己的對象,但不是奴才,而是另一位主人,因為只有主人才能認同另一位主人的價值,反之,奴隸只是其手下敗將,屬於次一等的生命,毫無搏得認同的價值可言。主人不會認同奴隸的慾望,奴隸為搏主人一笑只是他自己的單邊過程,某程度上,他們互相否定對方。處於主人位置的Eli,否定了Oskar作為人,然而希望透過他直接地滿足慾望;作為奴隸的Oskar,否定Eli作為一般人來崇拜,視祂為生命裡的唯一主宰,勞動(否定自然事物),即使他最後失敗了。從中我們可以看到黑格爾/費爾巴哈式的主奴關係,但是電影最後沒有出現悲劇收場。

卑微弱小的男主角Oskar通過為Eli勞動,向她/他/祂證明自己的價值。換言之,Oskar將Eli視為自己生命中唯一的主人(網絡圖片)

 

最後,Eli親自降臨解救了Oskar,通過這個舉動,本來不用承認奴隸價值的Eli踏出了一步。她和Oskar倆沒有互相否定對方,而是通過同時否定自己的身分,將舊有關係所帶來的否定性否決之。由於他們共同的否定性,兩人達到了普世的一致性;這種一致性並非效仿古希臘哲學想法,在塵世間尋得一個共相(共同單位),再將兩個相異的特殊事物歸為同一類。這是一種空想的烏托邦世界觀,科耶夫會說是不可能具體存在的幻象。相反。通過Oskar和Eli的行動,我們發現了一種真正的普世性:兩個有著絕對差別的生命,一位是千年殭屍,另一位是青澀小男孩,他們通過同時否定自身,也就是否定自然的給予物,並透過這種否定的行動變成行為一致的否定性主體。由於他們同時否定了自己的原本身分,Oskar和Eli的主人奴隸關係就取消了。換言之,透過否定自己,他們既保留了對方,同時取消了過去兩者的關係結構,進而消除了所謂的等級差,建立了一個新的關係。總言之,主人和奴隸的身份同時被揚棄了,達到一個互相尊重、沒有奴役並且自由的關係。

 

如此平等的關係,在Eli和Oskar的二人世界中,就是愛的關係。愛就是揚棄。假如你在坊間找到一本聲稱理解辯證法/揚棄概念的入門書,卻將辯證法解釋為「正、反、合」三段論式老調,請立即毀之,因為真正的辯解法/揚棄邏輯是「既保留又取消」,也就是「否定的否定」。當然,對傳統的馬克思主義而言,只有通過階級鬥爭,階級等差造成的矛盾才能得以平息,資產階級和無產階級可以從舊的對立中,過渡至新的社會關係。

 

「歷史事物變動無常,每易令人神傷不已,但在更深一層意義底下,我們可以認識到此乃精神邁向更高理念時所必要經歷者,因為精神一定要援引此種手段去實現其絕對之終極目的。有此認識,吾人當可紓解由此無常而引起之焦慮。」--黑格爾,《歷史哲學》 

 

法國大革命的口號「自由、平等、愛」,通過真正的殊死鬥爭,它們不再是資產階級推翻封建制度的口號;而是一種歷史的重複,它是通過階級的主體化所得到的崇高價值。更準確地說,它們是每一段歷史性階段的破壞與重新建立時,乍現如光的崇高時刻:從農業對神權社會,再到資產階級對封建社會,最後資產階級對無產階級等等。這些價值通過歷史的重複,達到一定的普世性。別忘了馬克思自己也承認,由康德引起的整個德國觀念論,乃是啓發自法革牽起的世界革命浪潮,但哲學家只是從理論層面上搞革命,沒有改變世界。

 

再見,尼采!

 

還有另一種的解讀方法,它是完全忽視了Oskar的勞動價值:Eli是唯一的勝利者。可憐的Oskar不過是Hakar的取代品,當他年華老去,亦會有人取代變得老弱殘骸的Oskar。

 

這是一個永劫回歸,尼采會帶著激昂的心情叫我們接受它!沒錯,尼采筆下有自己版本的主人奴隸關係,他稱之為主人道德和奴隸道德之爭,故事的開端是一樣的,但最後奴隸停留在「否定性」,主人則在「肯定」。尼采討厭奴隸的價值,他提倡成為主人。

尼采討厭奴隸的價值,他提倡成為主人。

 

十八世紀,德國的資產階級掘起 ,神權逐步瓦解,除了費爾巴哈、施爾蒂等反耶教的理論革命家外,還包括了尼采也向宗教發動攻擊。他則是基督教沒落時期的倫理學家,欲求解決耶教沒落後,價值歡念突然真空的心靈問題。但他否定了「否定的否定、揚棄」等辯證法則,繼而採用絕對肯定的態度去面對;而馬克思同樣面對基督教的問題時,他採用的是黑格爾辯證法,務求解放宗教的價值觀念。

 

「宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的感情,正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

廢除作為人民幻想的幸福的宗教,也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界-宗教是它的靈光圈-的批判的胚胎。」-《黑格爾法哲學批判》導論

 

換言之,馬克思雖說宗教是「人民的鴉片」,但他承認宗教有一定的真理性:它是對現實世界的抗議。面對這種矛盾的情況,馬克思的造法不是一腦兒否定宗教,甚或是肯定它,而是揚棄-既保留又取消-宗教,即是取消宗教的不合理部分,同時又保留它的真理性-即是對現實世界的否定性。從此宗教本來包含的價值觀,就像剝落的洋蔥一般,脫去舊有的外衣,變成了新的概念:共產主義[註2]。

 

而我們的憂鬱小生尼采,則是以「肯定」的態度和心情,迎接耶教價值觀沒落時所衍生的虛無主義。這種「肯定」即是倒退至科耶夫所謂的幼稚意識狀態,亦即追求「自有永有」的上帝境界,用來悼念現代社會人類物質生產與自身割離的必然過程,因為只有處身於上帝境界才沒有一絲遺憾,但我們都知道這是想像維度的回溯性產物:「如果沒有否定性,世界一定都變得很美好」。

 

結果,它淪落為資產階級或工人階級治癒憂鬱病的精神藥丸:嚴重地忽視了人類必然違反自然的否定性層面,祈求把業已社會化的人類世界觀還原成均衡的自然狀態。換言之,若果人類的自我意識等同於否定性,那麼尼采主義則強求一種沒有自我意識的意識狀態,這是一種酒醉的游離境界。而面對由主奴關係所構成的社會呼喚,也就是馬克思所說的客觀(Gegenstandiche)真理性。他們僅有非歷史化地孤立去看事情:只會形塑自我,把自己的肉身當作藝術品般生產出來。這種美麗的身體,根本就是《精神現象學》裡美麗靈魂的變奏概念,完全逃避現實。最後,隨著精神三變的最後環節:嬰孩的出現-即是徹底地擺脫馬克思所說的第二自然、人類社會-它是一個沒有慾望、沒有否定性的純真狀態,德意志第三帝國的號角亦正值吹響之時。

 

我不是說尼采的哲學跟納粹主義有必然關係,然而他的思想沒法批判社會現象。尼采本人最終不是變成一位瘋子嗎?他躲進了沒有社會面向的嬰孩狀態,與世無爭。他自己的哲學則被當時慢慢掘起的希特拉挪用了,變成了臭名昭著的納粹主義哲學家。後來,為了超克主奴關係、否定性的巴塔耶就曾經作過失敗的嘗試,他沿用蕯德侯爵和尼采的思考方式來批判法西斯主義,結果只是白費心機。一句話,不承認人類的否定性,就不能看到人類歷史發展的根本真相:用阿圖塞的話來說,即是由生產關係形成的主要矛盾,解決矛盾之道並不是置於不顧,又或是怪罪於種族問題之上,而是揚棄舊有的生產關係。結果德國人(包括海德格)把真正的社會問題都視而不見,將社會問題的徵結都移向猶太人身上,造成一場無可挽回的世紀大災難。

 

最尾,請大家要記得一點:當今之世,尼采的書籍化為心靈雞湯,長佔各大書店的暢銷排行榜,這絕對不是一場美妙巧合。唯一之計是召喚徘徊在歷史之中、陰魂不散的恐怖幽靈:馬克思的幽靈來解決當今的問題,筆者今後會從其他面向作引來探討。

 

註2:在香港,有一些自稱研究齊澤克的馬克思主義者。在其網站中,以「改變社會關係」這種貌似帶有馬克思主義風味的激進話語作口號,嘗試在現今時代創立一門新的政治實踐理論。然而,他們誤解了齊澤克對宗教的理解之餘,甚至仿如不知馬克思對宗教的態度,帶著奇怪的熱情將拉岡、齊澤克的理論神秘化和宗教化。這種欺師滅祖的治學態度真令人費解。

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