黑格爾的幽靈，在當代法國思想中遊蕩！ （下）
作者：夏瑩
前文回顧：
三
借助於法國黑格爾思想的傳播，一條思想開發的脈絡也隨之逐漸清晰起來。從唯靈論的「精神」問題轉向對「存在」問題的是其中的一條主線。期間帶來的是柏格森哲學與新康德主義哲學的沒落，現象學與馬克思主義的興起。然而隨後當「存在」問題如火如荼的被以各種方式談論的時候，爆發了六八革命。革命帶來了思想界的又一次轉變，我們或可將其概括為從「存在」向「結構」的轉變。只是這次轉變在其思想理路上顯現出一種斷裂：存在問題總是以「人」為中心來討論問題，而頃刻之間卻被「無人」的結構主義所替代。就學理的自我演進而言，我們決不能僅僅用一個現實的六八革命的爆發來加以搪塞。相反現實的革命，在本性上是思想隱形變遷的顯現。因此，從「人本主義」向「結構主義」的這種「突然」轉變，需要一個學理上的追溯。
對這一轉變的學理分析，在我看來，仍需立足於法國黑格爾主義的傳播。因為正是在其日漸廣泛的影響之下，這種轉變才驟然發生。其中我們或從兩條線索上找到原因：
首先，是法國黑格爾主義傳播的主要管道：科耶夫的黑格爾研討班。深受這一研討班影響的法國思想家，不僅包括梅洛－龐蒂和沙特，同時還包括拉康，巴塔耶，傅柯。由此可見，二十世紀初期法國哲學中所盛行的現象學、人本主義與二十世紀中後期的結構主義，甚至後結構主義具有同源性。他們都源於當時的法國黑格爾主義。那麼接下來的問題就在於，為什麼科耶夫的黑格爾主義能夠帶來截然不同的兩種後果？在我看來，其根本原因在於他獨具特色的「欲望」理論。
1947年剛剛出版了《黑格爾導讀》的科耶夫在給越南哲學家唐·迪克淘的信中坦言：「我的著作並不是一種歷史性的研究；黑格爾究竟在他的著作中試圖說些什麼，對我來說根本不重要。我只是借助於黑格爾的文本來展開我的現象學人類學。」隨後在僅僅不到3000字的信中，他第一次也是唯一一次對其理論本身做出了一種概括，而欲望理論不僅首當其沖，而且被著重強調：「至於我所說的『對於欲望的欲望』也並不存在於黑格爾的哲學著作中，甚至我都不確定黑格爾是否真正的看到了這一點。我引入了這一觀念，並不是對黑格爾現象學的一種評論，而是一種闡發。換句話說，我試圖回到黑格爾諸多原則的前提，以及這些前提得以建構的邏輯推論。對於我來說，『對於欲望的欲望』就是這些基本前提之一。如果說黑格爾沒有清楚將這一點說明，那麼就在表述的形式上，我實現了一次哲學的進步。或許這是我唯一的哲學貢獻。」
由此可見，欲望理論是典型的法國黑格爾主義理論命題：完全脫離黑格爾的一種哲學構建。但它卻顯然沿襲了讓·瓦勒對苦惱意識的強調。它從人是什麼的追問出發，以怎樣才能說出一個「我」為突破口，在我有所欲求中獲得了啟發，得出了人的存在本質是欲望。隨後在人本主義的固有思維方式作用之下，繼續追問著人與動物之間區分。當這種區分在欲望本性中無法實現的時候，科耶夫才道出了他最富有創造性的，「人是欲望著他者的欲望」的主題：「人類發生的欲望不同於動物的欲望（動物的欲望構成一個自然的、僅僅活著的、只有其生命感覺的存在），因為人的欲望不針對一個實在的、『肯定的』、給定的客體，而是針對另一個欲望。」更為重要的是，這樣的欲望「是空虛的一種揭示，是一種現實的不存在的顯現。因而本質上不同於所欲求的物體，不同於一種物體，不同於靜態的和給定的實在存在，始終在與本身的同一中維持下去」。
這樣一種欲望理論的提出的重要性，顯然不在於其對黑格爾哲學有怎樣深入的理解，當然也不局限於為當時人本主義建構提供一種思考路徑，關鍵在於，這種理論在將人的欲望轉變為他者欲望，從而也就轉變為一種空虛的同時，在本質上讓人的本性與「空虛」等同起來。由此科耶夫的哲學人類學，雖然依靠辯證法將人的鬥爭，勞動和死亡等生存樣態表述得惟妙惟肖，但卻從理論的起點上抽空了人的本質。
人類發生的欲望不同於動物的欲望（動物的欲望構成一個自然的、僅僅活著的、只有其生命感覺的存在），因為人的欲望不針對一個實在的、『肯定的』、給定的客體，而是針對另一個欲望。（VCG圖片）
如果人在本質上是一種虛空，那麼在這樣的人的基礎上建立起來的歷史，社會以及人的生存狀態的描述又能具有怎樣的實在性呢？
人的這樣空虛性隨後在拉康的理論中，以精神分析的路徑被更為彰顯出來。由此這種「空洞」的欲望理論也幾乎成為了當代法國哲學中的一個重要思想源頭。巴塔耶對於耗費經濟學的分析，傅柯對於瘋癲的，以及德勒茲對於資本主義欲望機器的強調都直接繼承著這種空洞欲望的理論傾向。而他們的理論則或者代表了從「存在」向「結構」的轉變，或者就是「結構主義」理論本身的一部分。
為了進一步理解這一從「人」向「無人」的轉變，我們還有另外一條線索可供參考：這條線索恰恰外在於科耶夫的黑格爾研討班。但卻仍然在黑格爾的闡釋路徑上展現了這一轉變。這就是伊波立特個人的思想轉變。伊波立特有意逃避科耶夫的黑格爾研討班，因為他怕在不能充分理解黑格爾的情況下受到誤導。而這種誤導顯然在當時已經形成並且相當普遍。伊波立特作為一個試圖真正理解黑格爾究竟說了什麼的人，一直堅持自己直接的，獨立的閱讀黑格爾。並分別於1939年和1941年出版了其《精神現象學》的經典譯本。這個譯本不僅是黑格爾《精神現象學》在法國的首部譯本，而且至今仍被法國學界視為是最為優美的一個譯本。雖然對它的術語的翻譯隨後出現了諸多詬病，但其優美的法語，讓法國人第一次真正的能夠讀懂理解黑格爾。當然其中必然帶有著伊波立特對於黑格爾的獨特理解。
就伊波立特本人的思想來說並沒有特別富有獨創的地方。他除了為法國的精神現象學研究提供了一個可讀的譯本之外，就是不自覺的仍舊沿著法國黑格爾主義的特有理論路徑走下去，通過對苦惱意識、欲望、生命等主題的研究來闡發了黑格爾，馬克思，以及德國的現象學。因此早期的伊波立特雖然逃離了科耶夫的研討班，但卻顯然沒有逃離當時整個法國黑格爾主義的主調。然而隨後在其對海德格和尼采的接受中，我們卻可以發現法國當代哲學從人本主義向結構主義轉向的另一個理論原因：
從1952年的論文開始，我們在伊波立特的著作中逐漸看到了兩種力量的並存：一方面是對於闡發黑格爾思想的堅持，另一方面則是對於「人本主義」的放棄。而這兩者的結合就是當時的法國黑格爾主義的基本傾向。伊波立特在此時對於人本主義的放棄源於海德格對於人本主義的批判。1947年海德格特別針對沙特的《存在主義是一種人本主義》寫作了著名的《人道主義書信》。在其中將人本主義與他一貫批判的形而上學看作是共謀關系。
這個譯本不僅是黑格爾《精神現象學》在法國的首部譯本，而且至今仍被法國學界視為是最為優美的一個譯本。雖然對它的術語的翻譯隨後出現了諸多詬病，但其優美的法語，讓法國人第一次真正的能夠讀懂理解黑格爾。當然其中必然帶有著伊波立特對於黑格爾的獨特理解。（unsplash 圖片）
為什麼存在這種共謀關系？在海德格看來：「人道主義的這些種類有多麼不同，它們在下面這一點上卻是一致的，即：homo humanus（人道的人）的humanitas（人性、人道）都是從一種已經固定了的對自然、歷史、世界、世界根據的解釋的角度被規定的，也就是說，是從一種已經固定了的對存在者整體的解釋的角度被規定的。」換言之，所有的人道主義在回到「人是什麼」的追問之時，都將人界定為某類存在的一份子，諸如「人是理性的動物」、「人是會說話的動物」……等等。於是人成為了某種種類中的一種，所以對這一種類所具有的種種描述同樣適用於人，因此海德格認為這種人道主義就是一種形而上學。因為它的規定方式，即它所謂的本質存在是固定不變的，並沒有就此揭示出人之不同於動物與植物等各種自然存在的區別所在。甚至沙特對人的界定也同樣被海德格視為一種形而上學。當沙特將存在主義界定為「存在」先於「本質」的時候，所完成的不過是對柏拉圖以來「本質先於存在」的形而上學命題的顛倒。「這種對一個形而上學命題的顛倒依然是一個形而上學命題。作為這個形而上學的命題，它就與形而上學一起固執於存在之真理的被遺忘狀態中。」
海德格在此對人道主義的批判驚醒了許多沉迷於哲學人類學的法國學人的迷夢。不僅如此，海德格還用「思」點出了如何讓那被遺忘的真理顯現出來，就是不要行動（這一點與沙特的人本主義相反對），而是要讓它自己平靜下來，保持某種事物的本質，保持它的基本要素。理由是，人僅僅充當著存在的守護者，而絕非存在的主體。這一點從根本上改變了法國哲學理論開發方向。而對於仍然堅持著對黑格爾進行文本闡發的伊波立特來說，這一轉向最為明顯。在對黑格爾邏輯的探討中，伊波立特說出這樣一段話：「在現象學之中，我們研究著本質，探尋著哲學家和藝術家的目的，但我們卻將本質與存在本身區分開來。它們仍是一種屬人的闡發，或多或少的帶有著主體性的色彩，或多或少的被認知，但我們沒有給它們以本體論的基礎，我們沒有顯現他們的本質必然性。拒絕成為一種絕對知識的現象學，它的最終結果是黑格爾的邏輯，它是一種關於文化的哲學。這種哲學列舉了所有經驗的豐富性，以及表達這種經驗的豐富性，但它卻沒有能夠克服人本主義——通過人來闡發存在。由此，物自體的幽靈就總是不斷重生，並讓人本主義再次成為超越所有知識的一種信仰。」
如果不是人來闡發，那麼該由誰來闡發？伊波立特這樣說：「是存在在人之中言說，這個被展開的存在，這個絕對的邏輯，代替了一種形而上學……穿越了人本身。」這時的伊波立特顯然將海德格對人本主義的批判運用到了他的理論當中。1953年伊波立特還曾為海德格的「什麼是思」的法文譯本寫了一個簡短的介紹。隨後在其《邏輯與存在》當中，伊波立特更為明顯的昭示了法國哲學在1950年代的海德格的轉向。因為在其中，伊波立特再一次對黑格爾的邏輯進行的闡發，只是這一次所運用的是晚期的海德格思想。例如語言學被視為了邏輯與存在之間實現勾連的基本途徑。
雖然伊波立特仍然將黑格爾作為闡釋的基礎性文本，但人本主義在其中的退場已經是不可阻擋的趨勢了。而伊波立特的變化在那個時代富有相當的代表性。因為幾乎所有隨後的結構主義，甚至後結構主義的思想家都曾經經過法國黑格爾主義的洗禮而進入到對現象學、存在主義、人本主義的思考，那麼自然，晚期海德格通過黑格爾的再次傳入，也必然成為「無人」的結構主義的最終推動力。
在黑格爾幽靈的徘徊之下，法國當代哲學實現了從「精神」到「存在」，從「存在」到「結構」的轉換軌跡。不管這種種轉變是逐漸形成的，還是在狂風驟雨的革命中一夜成就的，在其學理層面上，依托著黑格爾的文本進行著一系列哲學構造的法國黑格爾主義始終如同一個思想的導火索，引發著當時進入法國的各色新的思潮的迸發，然而自身卻總是作為一個隱形的背景而無法得到研究者的認真對待。而本文所做的工作也只能算是揭開了法國黑格爾主義的冰山一角而已。