許煜談技術物的存在:人工智慧較以往技術更具未來性

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【01哲學編按】 Facebook 上的一個狀態更新「存在」嗎?這種技術物有其實體嗎?當我們提問技術物有沒有實體的時候,這裡的實體究竟是甚麼意思?狀態更新與 Facebook 運作系統之間的關係又是怎樣的?當 Netflix 演算法為我們推薦影片的時候,是否以其強大的預測能力,已經將作為可能性的未來鎖定於當下?演算法的不透明造成的黑箱社會,使我們的生活更高效還是更愚蠢?正如《攻殼機動隊》所顯示,當人類優化變成廿一世紀核心產業時,我們的未來是否早已被技術時間所控制和決定?看似客觀、可信賴的技術運作,竟然與政治、道德,甚至宇宙有著根本關係?以上種種,都是技術人文視野下重要的當代問題,讓我們跟隨斯金納與許煜的談話,尋找解答這些問題的思路。

對話者|喬丹・斯金納(Jordan Skinner,下稱 JS)、許煜(Yuk Hui,下稱 YH)

譯者|莫修

編譯|01哲學團隊

 

喬丹・斯金納受訓於金斯頓大學現代歐洲哲學研究中心和中歐大學中世紀研究系,主要研究當代哲學及其概念史。許煜,器道技術與哲學研究網絡(RNPT)發起人,現任教於德國呂納堡大學哲學研究所,他也在中國美術學院、俄國莫斯科 Strelka 建築設計學院擔任客座教授。本文英文版首發於「HKRB interviews」,澎湃新聞經授權翻譯,01哲學編譯。

 

數碼物的本體論

JS:我想從你第一本書的名字──《論數碼物的存在》(On the Existence of Digital Objects)──開始我的採訪,我知道這本書源自你在金匠大學完成的博士論文。你可以談一下這本書的哲學背景嗎?

YH:十年以前,在我開始做研究的時候,還很少關於數碼物的討論。當時很多人都在討論「客體導向的哲學」(object-oriented philosophy),特別是2007年金匠學院的「思辨實在論」會議後。當時我著迷於格雷厄姆・哈曼(Graham Harman)對海德格「上手」(ready-to-hand)的解讀,部分原因是我從本科學習人工智慧以來,一直在閱讀海德格,根據美國哲學家德雷福斯(Hubert Dreyfus),「上手」正是(古典笛卡兒式)弱人工智慧和強人工智慧(或稱海德格式AI)的分水嶺。

但後來,我開始對哈曼的這種解讀產生懷疑:首先,將一切視作工具-存在是一個本體論的陳述,而這忽視了技術-歷史問題,因而「客體轉向本體論」( OOO,即object-oriented ontology)無法回應海德格在他1953年演講《對技術的追問》(The Question Concerning Technology)中提出的疑難(也即從古希臘技術到現代技術(德:moderne Technik)的轉向);其次,我對海德格作出了一個與哈曼對立的解讀。他不得不拒認「上手」 (德:Zuhanden)狀態中的諸關係來提出他撤離(withdrawal)的概念,然而對我來說「上手」正是諸多關係顯現的時刻。如果我們仔細閱讀海德格在《存有與時間》(Being and Time)的第一部分,並將海氏一生的哲學計劃當成整體的話,我的這種解讀是顯而易見的。因而,我想要強調數碼物件(digital objects)的「存在」(existence),因為關於它們技術-歷史的追問被淹沒在對一般客體/物──永遠只是關於椅子、桌子、檯球之類──概念的迷戀之下。我所說的數碼物本質上是由電腦本體(computational ontologies)形式化的資料,在此本體/本體論(ontology)這個詞又變得有趣起來。我想要通過這個詞項的重合(電腦本體和哲學本體論),重新提出本體的概念來理解數碼物。

 

海德格《存在與時間》(Being and Time)

 

JS:這本書的標題不僅表明了寫作目的,似乎還能看出影響你的哲學譜系。它揭示出了你做哲學的方法,即深入過去,重訪、重估,有時甚至是拒絕哲學的歷史,以便「通過用哲學和技術語言來對締合環境進行重新評價以找到一種改變的可能性」。你這本書的書名讓人立刻想到一本影響了你的書──吉伯特・西蒙東(Gilbert Simondon)的《論技術物的存在方式》(On the Mode of Existence of Technical Objects)。我的第二個問題既與書名有關,也回應著你引用的巴修拉(Gaston Bachelard)的一句話:「那些可以忽略的,就應該忽略。」(that which we can neglect, we should neglect)我的問題是:為甚麼你在書名中忽略了西蒙東標題裡的「存在方式」這個片語,而僅僅使用「存在」?在本書導論裡你簡單地提及過,但我在想背後是不是有更加實質性的理由。

YH:你說得對,書名是對西蒙東《論技術物的存在方式》的致敬,西蒙東的這本書對我來說彌足珍貴,我也將它翻譯成了中文。但你或許已經知道,我的研究計畫當時已經和西蒙東不同,也沒有打算寫一本書介紹西蒙東的思想或者說做類似西蒙東研究這樣的工作。所以與其說是略去,不如說是決定不包含「方式」這個詞。這就是最主要的原因。在書裡我也簡略地解釋過,但原因說來話長。對西蒙東的「方式」(mode)這個詞的來源,目前有兩種說法。正如我在導論裡所說,第一種認為來自於蘇修(Étienne Souriau)1943年出版的《存在的不同方式》(法:Les différents modes d’existence)。讓-雨果・巴泰勒米(Jean-Hugues Barthélemy)在我們的私下通信中時說西蒙東很有可能讀過這本書。第二種是安妮・索瓦尼亞格(Anne Sauvagnargues)的詮釋,她認為「mode」這個詞來自於斯賓諾莎(Baruch Spinoza)

然而,我不太肯定這是不是與斯賓諾莎相關,因為《論技術物的存在方式》根本沒有提到斯賓諾莎;而在《在形式和資訊概念下重新思考個體化》(法:L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information)中西蒙東雖然引用了他,卻沒有深入。在《論技術物的存在方式》裡,西蒙東在很多不同語境下使用了「mode」這個詞,有一些用法比較隨意,比如「實踐方式」、「思想方式」、「思想之被規定方式」、「無調式之調式」等等。有時候確實它與斯賓諾莎和蘇裡歐中的 mode 的用法類似,但這是因為在斯賓諾莎裡「mode」的意思很廣泛──它可以表示實體的「分殊」,即那些表現為性質、謂詞等等的東西。(「樣式(modus),我理解為實體的分殊(affectiones),亦即在他物內通過他物而被認知的東西。」界說五,《倫理學》(Ethics))。

 

西蒙東《在形式和資訊概念下重新思考個體化》(L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information)

 

我傾向於認為「mode」這個詞──在西蒙東處──並沒有太多哲學意涵,因為它表示的是技術物的發展狀態;例如成分(element)、個體(individual)和組合(ensemble)均有它們自己的時代。對他來說技術組合是現時技術物的存在方式。正因如此,西蒙東在現在的技術發展中看到一種整合的可能性,這種整合正是他的技術生成理論裡的核心問題。「mode」的第二個意思來自於他在《論技術物的存在方式》第二部分中對人和技術的兩種不同關係模式的區分,一種是主要的(成人),另一種是次要的(兒童);前者對應著技術物的技術知識,以十八世紀的百科全書學派最為突出,後者對應的是對技術物沒有意識的習慣式、日常式使用。在西蒙東看來,這兩種模式似乎造成了一個一直都存在的難題,因而他的《論技術物的存在方式》提出通過在兒童技術教育中使用資訊機器來克服這個「不平等」。以上的這兩個方面都不在《論數碼物的存在》中的問題意識裡。這並不意味著西蒙東的問題不再重要,相反,它們應該繼續受到更嚴謹的處理,只是我沒有這樣做。跟西蒙東一樣,我也認為每個時代都要發掘出技術異化的獨特根源,從而重新發明一種技術人文主義(但我們在此先不討論這個詞,因為引用西蒙東的「humanism」這個詞讓我被誤認為是人類中心主義者而受到指責)。而我正是在數碼物的問題裡做這樣的工作。

 

#17 非物質、新物質與數碼物

#18 西蒙東、技術個體與數碼物本體論

 

數碼媒介與時間意識

 

JS:在思考數碼物的時候,你考察了它的各個方面,其中包括它的邏輯構成,它的物質和象徵序列,它的時間機制。我想要多說一下時間這個方面。在書中你認定數碼物具有其歷史條件,且用了很多篇幅描述數碼物的歷史形成過程。在關於當下的問題上,你轉向了胡塞爾(Edmund Husserl)所說「歷史中本身最初的東西」。但在關於未來的問題上,你提出了「第三前攝」(tertiary protention),或者說對下一時刻的期待,作為數碼物的未來面向。未來作為一種可能性(probability)的視界反過來導向當下,或像你說的「置未來為當下」。為了瞭解這種對未來的思考在你作品中的重要性,你可以詳細解釋一下這些概念嗎?這是數碼物的未來,還是它的未來性的一種模式?

YH:斯蒂格勒(Bernard Stiegler)部分地通過他自己對胡塞爾和德希達(Jacques Derrida)對胡塞爾的解讀,發展了滯留(retention,或譯持存)和前攝(protention,或譯預存)系統。第三前攝的概念是用來增補這個系統的。對德希達來說,滯留和前攝發揮的作用構成瞭解構「在場形而上學」的來源,因為每個對「現在」的意識都需要一個延緩(retardment, Nachträglichkeit)──例如「現在B」就由「現在A」的滯留和「現在C」的前攝組成。而實際上,有一種被「元書寫」所制約的「非-在場」在發揮作用,這種「元書寫」不能被化約為任何諸如滯留或前攝這樣的詞語或概念。元書寫牽涉著原-蹤跡(proto-traces),又因延異(différance)而不可化約。

 

斯蒂格勒(Bernard Stiegler)

 

如果說在他的時間-意識講座上,胡塞爾區分了第一層面上的第一滯留和第一前攝,以及第二層面上的回憶和期待(斯蒂格勒後來稱為第二滯留和第二前攝),那麼德希達拒絕承認這種區分的絕對性,因為他認為滯留和前攝只有程度上的差異。德希達有充分理由拒絕這種區分,因為胡塞爾的時間-意識現象學總是包含著無限倒退的危險,一種對滯留或前攝的無限預設。比如說,如果有一個第二滯留,那麼就預設了有一個第一滯留,那麼這第一滯留是否預設了另一低階的滯留?胡塞爾自己經常談及的原始的或源初的流(Urstrom),原初表像(Urpräsentation),原初材料(Urdaten),原初過程(Urprozess)等等,有時候使用他的老師布倫塔諾(Franz Brentano)「無意識之意識」的說法,都是為了避免無限倒退的危險。通過拒絕滯留和前攝的秩序,德希達的元-書寫變成了缺省狀態(default),一方面避開了無限倒退的危險,另一方面似乎為時間意識現象學提供了一種本體論上的「根基」。

 

德希達:解構主義——瘋狂的能指 - EP92

德希達:拆毀形而上學 (10/09)

德希達|論現象學

德希達:形上學經驗中的暴力與他者

 

胡塞爾的時間意識現象學對斯蒂格勒影響極深,但斯蒂格勒為之添加了德希達稱為「增補」的東西,他自己稱為「第三滯留」。他認為胡塞爾時間意識模型很大程度上沒有考慮到第三滯留的作用。而我工作的出發點在於重新思考滯留和前攝的關係──前攝可以化約為滯留嗎?在貝爾瑙手稿中(而這個手稿德希達在他完成對胡塞爾的主要理解前沒有讀過,因為手稿直至上世紀六十年代還留在芬克(Eugen Fink)的辦公室裡),胡塞爾明確了滯留和前攝之間的差異。他說即使滯留和前攝同為空的再現,一個不可計量的(gewaltig)差異依然存在於兩者之間:首先,滯留缺乏指向性,因為它所做的無非是推回到過去,相反,前攝持續地指向關注(Gewahren);其次,胡塞爾指責布倫塔諾將滯留和印象之間的必要連結視為原始聯想。相反,胡塞爾提出聯想只發生在前攝中。如果第三前攝這個問題有任何意義,那是因為胡塞爾想要闡述的時間意識,只有通過與每個時代的技術媒介聯繫在一起才能得到理解。這些技術媒介包括留聲機、收音機、電視以及現在的數碼技術,而在後者當中有著更強、更主動的未來性:不同的機器學習演算法通過推薦、建議等方式推測著未來。


 

JS:所以你的意思是數碼技術正是那些通過運用演算法預測未來的時間物件?這樣看來,它似乎必須以超出先前技術能力、甚至超出人類理解的速度運作著。如果是這樣的話,那麼時間意識是否已經被數碼時間控制了?在這之前我們都認為未來是完全偶然和無法預測的,但如果時間意識真的已經被數碼時間所控制,這意味著甚麼?

YH:這正正是當前數碼技術的發展階段,如果我們考慮大數據、機器學習、人工智慧等等,他們基本上都在處理模式發現、預測的問題,我們在其中會發現所謂演算法不透明性或黑箱。這並不令人意外,因為我們處於技術正在超過生物學的階段,而當人類優化變成21世紀核心業務的時候,這個過程更會大大加速,你可以通過電影《攻殼機動隊》(Ghost in the Shell)發揮一下想像。但先讓我們回到你的問題,當我們說未來是偶然和不可預測的時候,我們想說的是甚麼?我們知道,梅亞蘇(Quentin Meillassoux)巧妙地論證了絕對偶然性的必然性,如果我們贊同他的看法,那麼未來不總是已經偶然的嗎?這種對偶然性的本體化讓我們忽視了作為歷史和物質範疇的偶然性,因而也忽視了作為政治範疇的偶然性。相反,未來從來都不是完全偶然,也並非全然不可預測。我們的鬥爭正正是要讓其盡可能地保持開放──如果你想的話,你也可以順著這個思路閱讀海德格的作品。

 

梅亞蘇

 

我們可以拿亞里士多德《物理學》中的例子來舉例說明。我們可以發現亞里士多德用了兩個詞語來表達可能性(chance),一是 automaton,二是 tyche;前者一般譯作自動性,指的是概率;後者譯作機運,指向的是超越純粹計算的東西。如果你拋一枚硬幣再接回手心,猜測正反面,這是一個自動性(automaton)的問題;但如果你去集市,剛好碰到你的債戶,他/她又剛好有錢還給你,這是一個機遇(tyche)的問題。這種作為命運的事件之不可預測性構成了希臘悲劇的核心元素;俄狄浦斯,解決了斯芬克斯難題的聰明人,縱使已經從神諭中得知他的命運,依然無法逃離。按照納斯邦(Martha Nussbaum)和尼采的詮釋,機運隨著蘇格拉底式理性的到來而受到動搖,進而導致了希臘悲劇的衰落(而海德格意義上的形而上學也因此開始)。我認為這種自動性對機運的鬥爭如今正借著自動機的發展在新的語境下上演。我從2013年起就已經在圍繞這個問題工作,並在2015年在 Parrhesia 期刊發表了一篇題為《演算法災難》的文章,當中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上學問題。

 

納斯邦(Martha Nussbaum)

 

存在是關係的而非實體的

JS:不論是在你對哲學史的解讀,還是對數碼物質性的思考中,關係都充當著一個核心概念的作用。我看見你在《論數碼物的存在》中寫了一句相當有趣的宣言,你希望「在二十世紀現象學調查和已經與分析哲學產生聯繫的計算哲學之間建立可靠的連結。」你似乎想在歐陸哲學和計算,分析哲學和現象學,中國哲學和歐洲哲學以及歷史傳統和數碼技術的新近發展之間尋求一些關係。你可以就你作為一個關係哲學家(a philosopher of relations)所進行的工作說幾句嗎?

YH:的確,我對關係的問題非常感興趣,正如我在論數碼物的書中所說,我想避免那種持續存在的實體化的欲望。這並不是說我們不能提出本體論的問題,而是說要以一種非實體化的方式來回應。同其它諸如德勒茲(Gilles Deleuze)在《差異與重複》(Difference and Repetition)裡所運用的「強度」概念一樣,關係也是其中一種有效的去實體化的手段。這同時也是西蒙東的哲學動機,但他將其轉移到了資訊的問題上。控制論學家費希爾、維納和香農等人首先提出了資訊的概念,西蒙東嘗試通過重塑這個概念,來提供一種新的理解框架。

 

德勒茲《差異與重複》(Difference and Repetition)

 

對我來說關係的問題不僅僅是一個用來抵抗實體論(substantialism)和形式質料說(hylomorphism)的本體論問題,這個問題還涉及方法這一面向。當學科和文化之間的區隔如此巨大──正如維納在《控制論》一書中所說──以至於同一走廊的同事都不能就他們自己的相關主題進行交談,就好像每個人都僅處在自己獨有的現實之中,而這些不同的現實互不相干,這種情況當然是成問題的。各種領域都面臨著這樣的問題:例如工程領域和使用者領域[西蒙東稱為多數(status of majority)和少數狀態(status of minority)],歐洲哲學和中國哲學等等。綜合的思維尋求融合──尋求新的理性和創造性──以便讓我們用全新的方式理解實際的問題並考慮可能的解決辦法。然而這並不意味著簡單的接合,因為這種「接合」很容易淪為一種膚淺的比較式解讀;這種融合毋寧是思想自身的個體化(individuation),是對現存不相容的一種克服,即作為個體化之創造。在《論數碼物的存在》中,我主要分析了技術物和技術系統中的關係的概念,而在《論中國的技術問題》裡我更進一步,嘗試以中國為例,將技術活動引申到道德和宇宙的關係中。

 

許煜《論中國的技術問題》

 

JS:你剛剛一針見血地說出了你批判工作的核心,我想要在這點上多說一下。你說到關係的本體論抵抗著「實體論」和「形式質料說」。在《論數碼物的存在》導言中你問道:「技術物有實體嗎?(或者說我們可以這樣談論它嗎?)」接著你表明,在亞里士多德加冕了「實體」這個概念,而它又在古典時代晚期和中世紀均深受推崇之後,湧現了許多認為「實體」這個概念很無力而將其擯棄的思想家:休謨、柏格森、懷海德、海德格、西蒙東、杜威和德勒茲等等等等。為對抗「實體」,你選擇了「關係之物」的概念(the concept of the object of relations)。然而,艾蒂安・吉爾森(Etienne Gilson)和一些20世紀的中世紀學家可能會反駁說當你消除實體而保留關係的時候,你在實體和關係之間構造出了一組錯誤的二元對立──一個笛卡兒最先犯下的二分法錯誤。這些托瑪斯主義(Thomism)者認為,實體概念的實質,以及存在自身,正是「關係中的實體」( Substance-in-Relation)。因而我想用這個問題來反問你:「技術物有實體嗎?(或者說我們可以這樣談論它嗎?)」

YH:亞里士多德在《範疇篇》中稱關係僅僅是一種意外,我擯棄實體正是為了將關係從這樣的描述中解放出來,因為我確信存在是關係的而非實體的。實體指的是非意外的東西;意外的來去不會影響存在之同一性,而實體正是那作為存在之同一性滯留的東西。我擯棄實體是因為在我看來西方哲學中實體戀物癖(用施羅特岱克(Peter Sloterdijk)的話來說)不僅未能解釋個體化的過程──反而變成了理解這過程的阻礙。我的問題是,放棄實體的概念能讓我們用一種新的思路去理解存在的問題嗎?如果能的話,如何做到?
 

亞里士多德《範疇篇》

 

正如你提到的,很多哲學家拋棄了實體的概念。巴修拉(Gaston Bachelard)對其十分懷疑,並指出實體的概念之所以危險是因為它欠缺對微觀物理世界的解釋性力量。西蒙東宣稱形式質料說和實體論均無法解釋個體化而毋寧需要被個體化所解釋。的確,一些托馬斯主義者反對懷海德,認為亞里士多德式和和托馬斯式的實體概念根本不是被動靜止的,而毋寧經由各種意外來顯露自身,即實體總是在生成之中,就像諾里斯・克拉克(Norris Clarke)牧師所說,「自身存有的實體,會自然地流向作為關係的存在,在自我通傳的行動之時就已經轉向他物。存在即是去成為『關係中的實體』。」但顯露自身的神秘實體,如果不是諸關係自身在時間和空間中的糾纏,還能是甚麼呢?我的書也牽涉到了這一中世紀哲學的辯論,我基於中世紀哲學裡的「relationes secundum dici」和「relationes secundum esse」這兩個概念詳細闡述了我所說的話語關係(discursive relations)和存在關係(existential relations):我之所以沒有直接採用中世紀的說法,正是因為它們依然預設了實體的概念。如果要主張數碼物中存有實體,就要把這個實體說清楚。即便我們可以說一個 Facebook 的狀態更新有其實體,那這個實體究竟是甚麼?是二進位碼,電子信號抑或是電子零件裡的化學反應?

 

巴修拉(Gaston Bachelard)

 

休謨也同樣地擯棄了實體,他問道:我們有實體的印象嗎?由於沒有人有這樣的印象,那麼實體便純粹是虛構的,或者說只是應心理需求而生。德勒茲宣稱,通過擯棄實體和詳述關係,休謨讓我們可以用一種新的方式理解存在。事實上,休謨和西蒙東在關係本體論上互為增補,他們的思想對我的研究很有用。我的目標正是要證明這種關係本體論如何能夠有助於我們理解數碼物的個化(individualization)和個體化(individuation)──除了休謨的話語關係,我們需要進一步地展開存在關係的概念,並闡釋這兩種關係在技術進程中的互動。

 

David Hume哲學的四個關鍵

休謨:懷疑論 - EP30

休謨:心靈只是舞台 - EP31

 

JS:這好像又把我們帶回到時間和歷史性的問題中來。你指出西蒙東的哲學計畫跟胡塞爾的類似,他們都試圖挽回,試圖復原,試圖重新統一。西蒙東力圖讓人類復原為技術個體(在這觀念之下人類被認為有能力創造自己的締合環境),而胡塞爾在《幾何學起源》中以恢復知識的基礎為目標。類似地,對海德格來說現代性表徵著對基礎本體論的遺忘,必須通過一種「重演」(Wiederholung)才能加以克服。然而,在你的《論中國的技術問題》中,你表明「僅僅回到『傳統本體論』是不夠的,相反我們需要發明屬於我們時代的技術宇宙觀。」如果我們不能把過去看作一種重複、復原或返回,又應該如何思考它呢?如果不能回復到過去,滯留還有其必要性嗎?如果有的話,發明和滯留的關係又是甚麼?

YH:每一次挽回(retrieval),或者德文的 Wiederholung(重演),都是一次重複,而每次重複必然是有差異的。不僅重演是必要的,每一次重演也必然意味著差異。當西蒙東提到從前的工匠能夠在各種工具中創造出一個締合環境(associated milieu),讓技術個體融入其中的時候,他的意思是,人類和機器關係的未來不能僅僅重複前工業時代。我們必須重視締合環境的問題,但我們無法回到工匠式的運作模式,因為像以前玻璃製造業裡的工匠,既是資訊的提供者,又是能量的提供者。而現在車間引入了機械泵和自動智慧型機器,情況已經大不相同。所以當我說僅僅回到「傳統本體論」是不夠的時候,我的意思不是說傳統不重要;相反,這整本書都在反思傳統及其可能性。那些熟識漢學的人會覺得我的進路不太典型,因為我在嘗試構建一種中國技術思想。這包含了幾個時期的技術思想因為種種原因在歷史書寫中被遮蔽。僅僅回到古希臘或古代中國是不夠的,這樣的重複會因為無法與當下的技術條件相容而顯得無力;而這種無力正是法西斯主義傾向產生的源頭。我希望在借助傳統的同時可以避免落入一種讓哲學「歸宗」(home coming)的窠臼,不然就作繭自縛了。
 

JS:通過追問中國的技術問題,你嘗試思考一些克服現代性的新的出路。你因而避免了將歐洲現代性和中國哲學的概念對稱化──例如,中國思想中沒有「techne」和「physis」的對應概念。相反,你的研究肯定了它們之間存在的不對稱關係,並將它們的差異交織在你的宇宙技術論中。那麼你如何理論化這些不同思想形式的之間關係?長久以來,很多哲學家都藉由類比式推理游走在諸差異之間。你在作品中如何理論化差異?這和你所說的「轉導」(transduction)有何聯繫?

YH:現代化是一種共時化,一種透過機器來調製的節奏共時化,一種通過翻譯來達成的思想共時化。在這共時化過程中,人們渴望找到等同物,甚至所有不同技術發展或思想間的比較都無意識地預設了某種等同性。一些歷史學家會說造紙術在中國古代要比歐洲先進得多;另一些會回應說我們不應該只觀察單項技術,而應該觀察整個技術系統,在這方面就不能說中國比歐洲先進。我認為這些比較更像是隔靴搔癢。我欣賞朱利安(François Jullien)一直以來的工作,另外還有葛蘭言(Marcel Granet)和希加林(Victor Segalen),他們都主張中國和歐洲思想之間存在著一種絕對差異。然而,我關心的不僅是思想的異國風情,而且還有世界歷史的問題,而這歷史必須要和黑格爾式的世界歷史徹底不同。
我相信只有通過開啟宇宙技術問題的討論,我們才能構想另一種世界歷史,逃出全球化現階段──時間大約和人類紀時代等同──的共時化。再一次地,僅僅恢復某種中國技術思想並不足夠,必須將其放置我們當下面臨的危機中重新思考。在本書近結尾處,我提議我們從翻譯(translation,或法文 traduction)走向轉導(transduction),西蒙東用轉導這個詞來描述一種結構轉變。同時,轉導器指的是一種既不消耗,也不保存能量的設備;它僅僅將一種形式的能量轉化為另一種。如果說我們在過去數百年的現代化進程裡不斷地在尋找翻譯,在我看來下一階段──如果真有此可能──我們必須要從思想的翻譯走向思想的轉導,而這將在表現在對現代技術重新-居有(re-appropriation;「appropriation」是海德格後期「Ereignis」的翻譯)的努力中。

一套關於機器智能時代的形上學到底是甚麼的?當代技術對人類社會的重塑,我們又應如何看待?哲學可以對此給出甚麼分析、探索與回應?

01哲學「技術人文實驗室」於11月正式成立,作為實驗室第一彈專題研習活動,我們即將舉辦【哲學1001工作坊第七期】,以「機器智能時代的形上學」為主題,歡迎報名參加,繼續探討科技的哲學問題。 

工作坊詳情及報名連結

 

 

 

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