在解構時代重建語言與現實的連結——評How Forests Think

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在這本書中,作者亞瑪遜森林田野工作經驗集結所成的書背後所揭示的,卻是更進一步,更有野心地嘗試發展出「本體論的人類學」。

21世紀還有人談結構主義嗎?我有些懷疑。

 

其實讀人文學五年來第一個令我著迷的理論,不是文青必讀的存在主義,反而是結構主義(Structuralism)。我所說的結構主義,是由李維史陀(Claude Lévi-Strauss),借索緒爾(Ferdinand de Saussure)符號學系統所建立出來的一套理解人類文化共同結構的理論。當我讀《神話學》(Mythologiques)時,我簡直幾乎是崇拜李維史陀。單單是第一部曲《生與熟》(法︰Le Cru et le cuit / 英︰The Raw and the Cooked),他就以一個共同結構以及各種二元項操作,串連起187個美洲神話。我印象最深刻的是他以一個正四面體結構,三個對立項來組織起四個神話(如下圖所示)。結構,於當時的我而言,彷彿是放下人類文化百態的百子櫃。可是後來我的「信仰」受到重大挑戰,其挑戰者名為,雅克.德希達(Jacques Derrida)

德希達對李維史陀的攻擊,無法抵達現實的語言

 

在1966年10月21日,德希達在約翰霍普金斯大學發表了一場演說,題為〈人文科學論述中的結構、符號與遊戲〉(Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences)。當中他一方面讚賞李維史陀的貢獻,但是另一方面更為人熟悉的是他對結構主義的猛烈攻擊。他認為李維史陀的結構主義裡面欠缺了一個很重要的元素,就是「事件」(Event),事件會導致結構本身的改變,但是在李維史陀的研究當中,比較側重結構如何安放不同的個案,例如如何以一個結構貫穿美洲神話,卻沒有研究結構本身的生成。他進一步說明,結構往往有其中心,該中心維繫住整個結構,例如「神」,又或者「男性」等等。而在某些情況下,事件的發生會導致結構的中心被替換,如他於文中所言「中心,並不是中心」,只是一場不斷替換的遊戲。這等於跟我說我那個百子櫃,並不是百子櫃,我以為能夠將文化的千姿百態好好排序安放,但終究是南柯一夢。

 

更為致命的是,德希達其後提出了「延異」(Différance)。索緒爾的符號系統中(延伸閱讀:能指和所指——語言的任意性),眾多符號是以互相的隨意關係來運作,由此德希達提出,字詞與現實的關係「永遠處於延宕狀態」(Derrida,1981,p. 28-30):當我們要知道「A」的意思,就必須透過不是「A」的字來理解,如「B」,但是我們從何得知「B」?又要依靠「C」、「D」、「E」⋯⋯符號指稱符號,語言成為一張浮動的網。當我們講一隻「貓」的時候,是與現實的一隻貓永遠處於延誤狀態。那麼,語言就只是語言,並不是我們達至現實的工具。

 

建基於索緒爾符號學的結構主義亦因此變得浮動、無根。這正是德希達的目的,「對於世界自由遊戲的愉悅肯定,沒有真理,沒有原初,而這個世界供予人主動解讀」(Derrida,1978,p.369)。但是我對此有所保留。沿著這思路,我們很容易就會落入到基進社會建構論(radical social constructivism)之中,「假如文本外並無他物,那麼所有存在之事物皆為文本」(Kowalsky,2012,p.120),人類社會所有的「現實」皆由論述建構出來,論述以外並無他物。現實,並不是外在於人類的現實,而是內在於人。

 

這衍生出兩個問題,一)到底有沒有外在於人類的現實?二)假如我們必須研究那「現實」,是否必須放棄語言?

 

 一方面,有些學者會嘗試將基進社會建構論與德希達的學說分開(Kowalsky,2012)。但另一方面,《How Forests Think》的作者Eduardo Kohn則採取另一條取路——重新接駁現實及語言的線路,現實是外在的,語言則是人類與現實的橋梁。此書的副題某程度上標示了作者寫此書的目標:發展出超越人類的人類學。但是在這本,由作者亞瑪遜森林田野工作經驗集結所成的書背後所揭示的,卻是更進一步,更有野心地嘗試發展出「本體論的人類學」。正如作者在另一篇文章中宣稱「聚焦於語言同樣亦是本體論的(focusing on language is also ontological)」,即是說研究語言同樣亦能研究現實(Kohn,2015,p. 315) 。他是如何做到?

 

重整作為地基的符號系統

 

首先,上述德希達對李維史陀的批判,皆建基於索緒爾符號學系統、基於人類語言所建立,但索緒爾系統不是唯一的符號學系統。Kohn直接捨棄了索緒爾,而採納另一套由美國哲學家皮爾斯(Charles Sanders Peirce)所建立的符號學系統來作為他的根基。這系統中包含三個元素:

圖標(Icon):以相似來運作的符號,如以玫瑰的圖象來表示真實的玫瑰;

指標(Index):以差異來運作的符號,符號與現實有物理或邏輯上的連結,但兩者並同樣。例如以盆栽為符號,指涉植物;

符標(Symbol):以關聯來運作的符號,符號與現實純粹以約定俗成的關係來連結。例如玫瑰代表愛情。

當Kohn將符號的定義擴闊,能夠使用及理解符號的也再不單只有人類、動物,甚至植物也能使用及理解符號。人類語言的獨特性只在於能夠使用以關聯來運作的符號,如索緒爾系統一樣。Kohn要將語言在再現系統中「地域化」(Provincializing language),語言的分析也未必適用於所有再現系統(Kohn,2013,p.39)。換句話說,德希達所解構的,並不是整個再現系統,而只是符標。

 

延異之「異」指差異,但這只適用於指標及符標,而不適用於圖標。因為圖標是以相似,甚至相同的原則來運作(functioning by similarities),延異就不再出現於圖標之上。圖標模仿現實,為再現系統在地上扎根,再現系統不再是浮島。將屬於符標的語言「地域化」,變相亦是將人類在再現系統中「地域化」,即是再現並非人類獨有的能力,大自然的生物亦能夠以圖指和指標再現它們生存的環境,以及理解圖標及指標。在書中,Kohn舉了很多例子,例如一隻猴子必須解讀(interpret)砍樹的聲音,將之連結到大樹倒塌的情境,來逃跑,保護自身。這正正是它能夠解讀砍樹聲作為指標的例子。

Kohn並沒有就此終止他的推論,他更進一步想將人類語言與現實重新連結起來。他指出圖標、指標與符標之間存在層級關係。如圖所示,圖標與圖標互動產生指標,指標與指標間互動就再產生出符標,而這個關係是單向、不可逆的。書中有以語言作例子,但我讀完以後覺得,以中文六書造字方法來解說可能更加方便清𥇦。眾所周知,中文字是以象形文字為基礎,例如「人」就是模仿一個站立的人,這正正是皮爾斯系統中的「圖標」。而「指事」,依《說文解字》解釋是「視而可識,察而見意」,也符合指標的定義,例如「上」字在一橫上加以標示以表達上方的意思,但該一橫正正是由圖標衍生出的符號;會義的運作也大同小異,例如「仁」,表示兩個人,就是建築在「人」這個圖標上。如此類推到最後,約定俗成的符標亦見於形聲、轉注及假借這三種造字法,例如「優」字,就是約定俗成之形聲字,以差異及其他字的關係(例如「人」、「憂」)來產生意義。

 

Kohn將德希達口中的語言之網透過圖標緊緊地紮在環境之中,語言不再是空中之城,所以作者說,「符號並不來自心靈。相反,它另一種方式到處圍繞。(Signs don't come from mind. Rather, it is the other way around.)」(Kohn,2013,p.34)。

 

形式是真實的

 

重整了符號學這個地基後,Kohn運用以相似作為基本運作原則的符號系統來發展他的「本體人類學」,將再現系統連結上真實。但是Kohn所說的真實並不單單指我們眼前所見的一草一木,他再次引用皮爾斯,指出真實的三重性:

一)潛在性,尚未實現的真實;

二)事件性,帶來改變,衝擊習慣的現實;

三)普遍性,即是習慣、規律、模式,也是真實的。

書中舉例,熱力學第二定律,即是宇宙之中的熵只能一直增加,就是第三種普遍性的真實。這種真實並不依從人類而存在,相反,它存在於人類以外的世界。說到這裡,聰明的讀者想必已經嗅到結構主義的味道。由第三種真實,Kohn提出了自然中有其形式(Form)。這個「形式」與李維史陀的「結構」有其相似之處,但兩者還是有不少分別。首先,李維史陀研究「結構」集中於人類文化層面,例如神話、圖騰、親屬關係,而Kohn的「形式」,在其理論中,則可見於所有生物,因為皮爾斯符號系統適用於所有生物。其次,如德希達所言,李維史陀的「結構」沒有考慮時間,而Kohn的「形式」則是開放的整體(Open Whole),潛藏變化,並需要傳遞(Kohn,2013, P. 62)。而作者田野工作的地點,亞瑪遜森林則是「形式」的放大器,眾多生物互相影響,互相以符號溝通加速「形式」的傳送。

 

純理論上討論可能會比較難明,我還是借用書中例子說明何謂「形式」:在作者的田野考察中,他發現當地的薩滿巫師在「正式執業」前,必須先到下游的港口城市中當學徒。這就很奇怪了,因為薩滿巫師講求與大自然靈界溝通,按道理應該留在深山修煉才是。但原來這與當地的地理環境有密切關係,在亞瑪遜森林當中,所有的河皆流向大海,在山上的眾多小流,最後在出海位置匯流成海,所以薩滿巫師便認為在大河的出海位置等於匯集了整個地區的靈氣,便到該地修煉。而港口城市之所以會建立於當地的原因,也是與地理環境不可分割。港口城市建立於西班牙殖民時期,殖民者需要森林裡的橡膠,可是橡樹出於演化需要並不是聚在一地,而是散佈於森林當中,避免被有害的寄生菌一舉剿滅全族。於是,殖民者便在森林內四散地取得橡膠,再靠小流運送出去,最後在出海口集結。

 

作者則認為,無論薩滿巫師,抑或殖民者實際上均是在「再現」(represent)森林中,生命的「形式」。但這個「形式」是會變動的,例如生物學上的演化會導致「形式」的「生長」。這一方面是作者透過實地考察而得出的結論,但在我個人的閱讀,或者過度閱讀下,則認為這是出於迴避有人批判他的理論為「命定論」。但無論如何,他也超越了社會建構論,提出了真實當中的非人為因素。

 

非人類轉向下的符號學

 

在近十數年的「非人類轉向」中,提出人如何受到非人類因素影響的著作汗牛充棟,當中不少都是針對由二十世紀上葉開始的「語言學轉向」,提出語言以外對於人類的影響。可是Kohn的這本著作,卻以「再現」、以符號系統作為切入點。誠然,他也有其盲點,例如他說只有生物都會思考,但在這點上,我們何不更進一步將「生物區域化」?其實,他書中也有提及過不少非生物例子再現環境的例子,如土壤成分、河流的佈置等等。假如生物能夠思考是因為生物的「差異」能夠造成更多的「差異」(P.100),那麼非生物在這個定義下是否真的不能「思考」?這值得爭辯,但我至少可以肯定,非生物也有「再現」的能力。

 

然而,無論如何,作者亦是提出了語言學轉向後的另一條出路,這就是我認為這書非常重要的原因。作者及後亦有發表相關論文,似乎亦有意在這一路上繼續發展。畢竟How Forests Think一書中還是以研究亞瑪遜森林部落為主,也許作者下一本著作會處理更為複雜的理論問題,甚至與其他具影響力的哲學家直接對話(例如上述的德希達,雖然書中可以看見不少與他唱反調的痕跡,但Kohn整本書只引用了他一句,而且與主題不太相關),無論如何,Eduardo Kohn也是相當值得期待的學者。

 

總結以上,這書對人類殘忍,但也對人類仁慈,殘忍在於告訴人類,他們一直引以為傲的語言並不是他們的專利,也不是內在於他們;但仁慈在於同時告訴人類,他們還可以透過語言抵達現實。

 

 

參考文本:

 

Derrida, J. (1978). Structure, sign, and play in the discourse of the human sciences, in Writing and Difference. London: Routledge, 351-370.

Derrida, J. (1981). Positions. Chicago: University of Chicago Press.

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. Berkeley: University of California Press.

Kohn, E. (2015). Anthropology of ontologies. (pp. 311-327). PALO ALTO: ANNUAL REVIEWS. doi:10.1146/annurev-anthro-102214-014127

Kowalsky, N. (2012). SCIENCE AND TRANSCENDENCE: WESTPHAL, DERRIDA, AND RESPONSIBILITY. Zygon: Journal of Religion & Science, 47(1), 118-139. doi:10.1111/j.1467-9744.2011.01242.x



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