莊子之物論：一個現象學的解讀

「天地與我並生，萬物與我為一。」---《莊子．齊物論》

長久以來，「萬物齊一」被認為是莊子在《齊物論》中展現的一種精神境界。著名漢學家A. C. Graham甚至主張莊子從不提出萬物本來是一，只是聖人在其主觀境界中視萬物為一。（注一）因此「天地與我並生，萬物與我為一」只是得道之人認識世界的主觀方式。然而，筆者認為莊子在《齊物論》中展現的不是一個獨特的精神境界，而是對「物」的一個現象學式的反思。（注二）

物的問題

「甚麼是物？」海德格在著名演講《物》(Das Ding, The Thing)中嘗試恢復這個被形上學歷史遮蔽了的古老問題。海德格認為，即使這個概念看似簡單，但在西方傳統形上學的統治下，人們已經失去了對物性的反思。「物」被視為一個包含一切的空洞概念，在這種思維方式下，一切存在者皆有可能淪為現代科學和技術的宰制對象。在這個前提下，海德格呼籲回到“Ding”的字源學意義，即作為一種「聚集」，思考人與物，乃至天地人神之間的原初關係。（注三）

這個提問的方法看似是專屬於西方技術時代的獨有問題，但對物的這種空洞化、普遍化的理解其實也存在於先秦的中國思想中。例如戰國時期的荀子便定義「物」為「大共名」，即能包括一切的最普遍的名稱。(《荀子．正名》)公孫龍等名家更發展出一套名與物對立的二元論世界觀。在《指物論》中，公孫龍提出一切物皆離不開指稱這些物的概念，如一塊白色石頭之所以成為一物，乃是白與石兩個概念的結合而成。在《堅白論》中他更進一步提出這些構成一物的概念，如堅、白等等皆不依靠物而存在；相反，只有當我們從對具體物的認識之中抽離(公孫龍稱之為「見離」)的時候，才能獲得純粹的堅、白等概念。這個世界觀已經和西方的形上學思維相當接近。（注四）莊子的《齊物論》可算是對這個思路的反思和批判。

甚麼是物？

與歐洲語言中的“Ding”或”Thing”不同，「物」字的本義為「雜色牛」，後來逐漸引申至命名雜多的萬物。由此可見古人在接觸世界時，首先並沒有一個抽象的、能指代一切的「物」的概念。而且物並不首先呈現為一個同質的類或一個同一的存在者，物的首要特徵是它的雜多性，故在古文中「物」與「萬物」基本上是同義詞。許慎《說文解字》說「物，萬物也。牛爲大物；天地之數，起於牽牛，故从牛，勿聲。」這個解釋雖然已經是「物」的引申義，但仍可見「物」這個概念是由具體的牛抽象而成。

莊子認為，從系譜學的角度來看，「物」這個概念的形成至少經過四個階段：首先，古人認為從來沒有物存在，莊子認為這個看法最接近真理；其次，他們認為有物存在，但物之間沒有邊界封限，即沒有個體間的差異；再其次，他們知道物有邊界與分別，但沒有是非價值之分；最後，當是非價值出現，就是物的完成和道的虧損。由此可見，「物」的概念由三個層次的範疇引申出來：有無(存在)、差別(性質)、是非(價值)。直至「物」的概念被構成，人方可以一套抽象的理論或價值體系對萬物進行判別和評價。

然而，莊子認為這個理論性思維是有問題的。首先，如果我們從萬物中抽象出一個「物」的概念，那麼這個概念本身是不是一物？如果不是，那麼「物」就不是能指稱一切的名稱。如果是，那麼「物」這個概念的構成就已經改變了我們原本要指稱的範圍。如果統稱萬物為「一」，這個「一」與其所指稱的對象就構成兩個項。「一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！」(《莊子．齊物論》)因此，不論「物」還是「一」，我們都不可以以一個抽象的概念把握存在者的全體。

其次，如果誠如名家所言，物皆離不開指稱它們的概念，我們有甚麼理由認為物有超越於其性質的獨立存在？事實上，根據萊布尼茲(Leibniz)，一物的同一性(identity)正是亦只是由能稱謂它的謂詞的集合來定義的。因此莊子質疑把世界區分為物和指的操作是否合法。他說：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也…天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。」(《莊子．齊物論》)莊子認為，並不是先有一個物在世界之中，然後我們用「物」這個詞來稱呼它；毋寧說，正是「物」這個詞的使用使一物從其所歸屬的整體中分離出來。在這個分離的操作出現之前，本來就沒有概念和世界、指稱和事物之間的分別，因此所謂的「天地」、「萬物」其實都已經是一種語言和概念的建構。一物之所以成為一物，乃在於一套能稱謂此物的謂詞，而這些謂詞正是由語言的行為建構出來的，故曰「物謂之而然」。

因此對莊子來說，指稱和事物並不構成兩個獨立的本體論區域。事實上，當名家劃分出兩個本體論區域後，其面對的一個重大問題就是如何說明兩個區域之間的關係。從一方面說，物離不開指稱它的謂詞；從另一方面說，這個被指稱的物不是那些謂詞和概念本身，因此整部《指物論》都在嘗試處理這個問題：「物莫非指，而指非指。」(《公孫龍．指物論》)莊子認為，既然物的存在離不開語言，把言與物區分的操作一開始就是有問題的；毋寧說，語言不是施加於外物之上的描述，正正是語言本身把世界原本的整體分割成兩個領域。這個分割的操作一方面使一個個體物能被對象化地把握，一方面亦破壞了世界原來的一體性。莊子用昭氏之鼓琴來比喻這個成與虧的關係：琴原本是一個整體，當鼓琴的時候，聲音由琴的整體中分離出來，成為一個新的對象。語言的作用亦同於此。當我們使用語言命名一個對象的時候，這個對象才被劃分出來，成為一個對象。

這種對物的理解經常令人誤會莊子為一相對主義甚至是懷疑論者，如莊子嘗言「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。」(《莊子．齊物論》)按表面意思來說，莊子好像主張一切對物的理解都是由特定的視角出發，不能達到對物的客觀理解。然而這種解讀本身已經預設了物是一個認識不能觸及的絕對領域，一切主觀的認識都不能把握這個領域。這種理解毋寧說更接近名家的兩重世界觀。在〈知魚之樂〉中的惠施，正是主張人不是魚，從人的視角出發不能理解魚所認識和感受到的世界。這種觀點明顯地為莊子所反對。

在《齊物論》載有這麼一段對話：

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」 曰：「吾惡乎知之！」 「子知子之所不知邪？」 曰：「吾惡乎知之！」 「然則物無知邪？」 曰：「吾惡乎知之！」

如果王倪代表莊子之立場，這段對話表面上證明莊子持的是一種不可知論。然而，若誠然如此，當齧缺再追問「子知子之所不知邪？」的時候，他理應知道自己之不知，或許會如蘇格拉底般說：「我唯一知道的就是我一無所知。」然而，王倪對此亦表示不知。更重要的是，這個不知並不表示王倪對物一無所知，他随即舉出了各種動物的習性，這表示他對動物是有知的，但它卻用這些例子以說明一點：「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」(《莊子．齊物論》)如果配合上文已說明的莊子的物論，這種質疑就變得合理。因為對於莊子來說，對應物的意向行為不是認知，而是把一物分離出其一體本源的語言建構行為。因此並不是先有一物存在了，我們方以認知行為去把握它；相反，對一物的認識本身才定義了一物的存在。

用與庸

這個觀點的合理性何在呢？我們一般認為物是客觀的存在，即使它們不被認識或察覺。然而，從現象學的角度看，把世界和其中的對象設定為客觀存在本身就是一個意識的行為。舉例來說，現在你在01哲學的網頁上閱讀這篇關於莊子的文章，這篇文章顯示在你的電腦或手機上，而你現在可能在你的書房或辦公室閱讀這篇文章，或許在閱讀的同時躲着不被老闆發現你的哲學精神悄悄地規避開資本主義的奴役霸權。但在你讀到這裏之前，你的電腦、手機、坐着的椅子、身處的房間、光線和你的老闆都還沒有成為一個對象。它們隱沒在你意識的背景之中，成為一個整體，使你閱讀這個行為成為可能。在這個整體中，物與物之間既沒有差別，亦沒有被同一化。它們沒有差別因為它們共同在你活動的背景之中一體地發生作用，但它們亦沒有被同一化，電腦、手機、椅子、光線各有其功能、位置與角色，它們不能被抽象為不同之物，彷彿只是承載了不同性質的載體。這就看出了語言和使用是兩種不同的面對世間事物的態度。在語言的態度中，物被顯題化地標識為一個認知的對象，雖然我們能判別物與物之間的差別，但它們都被設定為「物」這個範疇下的成員。正是基於這種抽象，惠施可以得出「泛愛萬物、天地一體」(《莊子．天下》)的結論，但莊子認為這種抽象的同一是建立在語言的使用上，而使用本身卻是另一種截然不同的處世態度。莊子認為，真正的一不能透過惠施這種抽象化獲得，相反，只有當我們不使用這種抽象的一去把握世界時，真正本源的一體才能回復其自身。因此莊子說：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。」(《莊子．齊物論》)

對莊子來說，物的構成本身就是對道的一體之分割，因此根本不需要以「一」這個概念顯題化地把握萬物之一體。相反，達者知通為一後，根本不需要再使用這個概念，因為一切概念正是造成分割的源頭。當一切概念和對事物的既定認識(莊子稱之為「成心」)都被懸置後，一切物皆回歸到「庸」的關係之中。「庸」的字源意義就是「用」，在使用的關係中，萬物都相通為一個整體，在這個整體之中，萬物得以前語言、前判斷地成為自身。只要順應着這個整體自身而不施加任何認知判斷，就可以合符道的規律。然而，為了避免在一般使用中產生的目的性和機心，莊子在一般之用上再提出一種無用之用，例如《逍遙遊》中的樗樹，因其形狀古怪不中繩墨而沒有被砍伐；因此在莊子「逍遙乎寢臥其下」的無目的之用中得以本真地保存。

物物而不物於物

不可否定的是，莊子對庸的態度有所偏好，但莊子最終並不把語言和使用視為兩種對等的與事物打交道的方式。根據莊子的物論，物正是由語言從其本源的一體中分割出來的，因此前語言的世界的一體性是語言運用的條件和基礎，當我們使用語言時，其實已經預設了一個還未被語言分割的整體。這個整體是語言的基礎，因此當莊子發現這個前語言領域時，他強調的首先不是對語言的全面克服，而是對語言的恰當運用，故曰：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。」(《莊子．齊物論》)

莊子認為，即使我們已經運用語言對世界進行分割，但分之中亦有不分，對語言的恰當運用在於對其邊界的恰當把握。這段話恰好說明了「物」概念的三個範疇元素的運用：六合之外，超越人的認知，我們只能假設它存在但不能用任何事實性或價值性的範疇來論斷它們；六合之內的自然世界之事，可以恰當地以事實性的範疇如性質、特性等等去進行分割，但沒有是非價值之分；人類的精神歷史和自然世界不同，有是非善惡好壞之分，但每一種價值觀都是一種主觀的對事物的評價，沒有絕對的標準，因此聖人議而不辯。由此可見，莊子並沒有排斥語言的運用，只是在進行了語言對物的對象化過程的現象學分析後，莊子發現一切語言建構之物都源於對前語言領域的分割，物沒有其獨立的本體論地位。一般人視物為客觀存在的時候，恰恰忽略了這個客觀存在的世界是如何由人的意識和語言行為建構出來的；反過來，我們認為自己建構出來的世界是客觀而不可變易的，人反過來改變自己的生命去迎合這個自己建構出來的世界。因此在《駢拇》中莊子指出「自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。」天下之小人、士大夫、聖人皆以利益、名節、國家的價值為客觀存在，乃物之本質，故犠牲自己的生命去追求這些外物，視這些建構出來的名利為自己的性質。對莊子來說，這無疑是把自己亦視為一物，從自己本真的生命中分割出來，對之進行論斷和評價，這無疑是本末倒置。如此相反，既然物是通過語言行為建構出來的，人應該對語言的運作和功能有所自覺，方能「物物而不物於物」(《在宥》)，在運用語言對世界進行判斷和評價的同時，不把它設定為絕對的客觀事實，這樣才能保證語言不會成為一個僵化的架構和籠牢，而能使人自由出入進退於其中。

綜合而論，莊子提出的「天地與我並生，萬物與我為一」並不是一個主觀建立的精神境界；相反，這個我與世界相通的一體正是一切對物的認知、判斷和評價的基礎。莊子之《齊物論》嘗試以一種現象學式的反思揭示這個物被物化的過程，從而開啟出一個反思語言和世界的道路。

注釋

注一：Graham AC, Chuang-tzu: the Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book of Chuang-tzu (London: George Allen & Unwin, 1981), 56.
注二：關於這題目更詳盡的論述，可參考拙作：Sai Hang Kwok, “Zhuangzi’s Philosophy of Thing,” Asian Philosophy 26, no. 4 (2016): 294–310. DOI: 10.1080/09552367.2016.1244883
注三：海德格稱天地人神為「四方域」，本文將不詳述此概念。
注四：馮友蘭曾比較名家學說與柏拉圖的形上學。參看馮友籣，《中國哲學簡史》(香港：三聯書店，2005)。