休謨哲學的四個關鍵

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作者|郭嘉榮

 

休謨(David Hume, 1711-1776)【註1】 是一位英國哲學家,一般西方哲學史課程或概論都以他和洛克(John Locke, 1632-1704)以及柏克萊(George Berkeley, 1685-1753)作為現代早期的經驗主義代表。雖然今日的哲學學生都必定會對休謨的哲學有一定認識,但就我極有限的認知,很多人都有或多或少的誤解,以至未能欣賞到他的哲學的精彩之處【註2】。我讀碩士時專研休謨的美學,對於這些誤解之害有很深感受。近日讀到《01哲學》介紹休謨的短文()當中一些不太準確的地方,遂而萌生了寫這篇文章的念頭,希望透過分享自己研讀休謨的一點心得,一解各方中文哲學同好的困惑。當然,我還遠不及專家程度,加上學力有限,文中不免還有不善之處,但願這些瑕疵能起引玉之用,吸引更多人寫出更好的文章。

本文目的在於釐清休謨立說的目標,以及這目標如何形塑他的哲學方法,為免引入太多旁支,故盡量避開一些不必要的具體細節。這些細節當中包括了一些休謨哲學的基本概念,將來有機會再寫文章介紹。

 

徹底的懷疑論者?

休謨在生時,他的哲學已經常被劃歸為懷疑論,就連休謨自己也自稱為懷疑論者;但事實上,懷疑論充其量只可算作他的哲學的一個面向。當代的休謨專家 David Fate Norton  便認為應將休謨理解成一位「後懷疑論哲學家(postskeptical philosopher)」(Norton, 2009, p.9, original italics)。換個說法,休謨的哲學其實是對懷疑論的回應。這一點認識對於我們把握休謨的理論脈絡十分重要。

 

關於人性的學說 (A Science of Human Nature)

要準確理解休謨的哲學,最簡單直接的方法便是讀他的《人性論》(A Treatise of Human Nature)【註5】 當中的〈導論〉,而《人性論》的副題其實已指出了一大重點:

 

Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects【註4】

 

也就是說,休謨的哲學的目標就是要將理性思維的經驗法則運用到一切有關人類心靈的本性的學科當中。【註5】

 

We must therefore glean up our experiments in this science from a cautious observation of human life, and take them as they appear in the common course of the world, by men’s behaviour in company, in affairs, and in their pleasures. Where experiments of this kind are judiciously collected and compar’d, we may hope to establish on them a science, which will not be inferior in certainty, and will be much superior in utility to any other of human comprehension. (Treatise, Introduction, Paragraph 10)6

 

以自然科學為模仿對象,休謨認為我們必須細心謹慎地觀察人類的生活,再以此為基礎去建立一門關於人類心靈本性的學說。由此衍生出一個很關鍵的要求:

 

And tho’ we must endeavour to render all our principles as universal as possible, by tracing up our experiments to the utmost, and explaining all effects from the simplest and fewest causes, ’tis still certain we cannot go beyond experience; and any hypothesis, that pretends to discover the ultimate original qualities of human nature, ought at first to be rejected as presumptuous and chimerical. (Treatise, Introduction, Paragraph 8)【註7】

 

在建立這門學說的期間,我們固然要盡力找出經驗背後的普遍原理,但休謨警告我們千萬不能跨越經驗的界限。

 

我認為細心謹慎的觀察及不跨越經驗的界限是休謨的兩大哲學綱領。一般介紹休謨的文章都會強調後者,而前者的角色卻不是人人留意到。在這處,我們可以用休謨對因果關係的想法作例說明。

 

因果關係

休謨認為人類的觀念 (idea) 可分為簡單觀念 (simple idea) 和複合觀念 (complex idea),後者由前者組合而成,而所有簡單觀念都源於簡單印象 (simple impression);故此所有觀念都可追溯到某些簡單印象。在眾多複合觀念中,「因果關係」便是其中之一。

休謨對因果關係的討論可分為兩個步驟。他第一步指出了「因果關係」這觀念包含了「必然的連結 (necessary connexion)」這個觀念,但在經驗的界限內,我們並不能自外界事物獲得「必然的連結」的簡單印象。我們可以觀察到甲乙兩件事物,還有兩者之間的關係:兩者在空間及時間上相鄰、因在時間上先於果,並且我們每一次都觀察到兩者如此結合着。然而,休謨認為我們無法再從對兩件事物的觀察發現到上述之外的關係。而且,無論觀察多少次,我們都無法確保甲乙兩件事物日後不會各自單獨出現,因而反證兩者之間其實沒有必然的關係。因此,我們不能自外界事物獲得「必然的連結」這個簡單印象。

第一步單獨來看只不過是一個懷疑論論證,有些人來到這裡便下結論說休謨否定了因果關係的客觀存在,可是這說法並沒有根據。首先,休謨並沒有否定因果關係客觀存在的可能性,只是說我們無法在經驗中觀察到外界事物之間有沒有這種關係。第二,我們要謹記休謨的哲學要求細心謹慎的觀察。他觀察到的是我們有「因果關係」這觀念,而當中「必然的連結」這個觀念不可能來自對外界事物的經驗,所以我們發現了一個有待解釋的現象:「必然的連結」這個觀念從何而來?休謨在第一步所做的,其實是疏理出他真正要解釋的對象是甚麼。

休謨的第二步表現了他的「後懷疑論」面向。他發現,每當我們看到或想到因,我們的心靈都會習慣性地由因的觀念或印象過渡到果的觀念。這個過渡源於心靈中非理性的部分(想像力),是我們無法抗拒的,就好像因的觀念和果的觀念之間有着必然的關係。我們的心靈對其自身之內這無法抗拒的過渡有一個反省印象 (reflective impression),而這印象便是「必然的連結」這個觀念的來源。

由此例可見,休謨不是單純地懷疑我們的觀念,更不是要人揚棄這些觀念;他真正要做的是解釋我們為甚麼有這些觀念。懷疑論只是他的哲學的起點,其後的解釋才是精彩之處。

 

歸納法

我們再看另一個例子。

有些人以為休謨只是單純地論證歸納法是不合法的推論方式,但這也是一種誤解。當然我們可以把他的論證抽出來單獨考慮,但若要準確理解休謨的哲學,我們便要仔細閱讀他如何解釋「人類普通地運用歸納法」這個現象。

就如對「因果關係」的解釋,休謨解釋歸納法時都訴諸心靈的運作。舉個例子,當我們過去每次見到的烏鴉都是黑色的,心靈的非理性部分便會習慣了「烏鴉」和「黑色」兩個觀念連結在一起,以至每當「烏鴉」這個觀念在心靈中出現,「黑色」這觀念也會自然地隨之出現在心靈裡。在形成了這種習慣後,我們的心靈中便加入了一條通則 (general rule)。這裡描繪的心靈活動都是自然發生,並不是我們所能控制。

這還不是故事的全部。休謨把通則的影響劃分為兩類。上面烏鴉的例子展示了通則的第一層影響 (first influence of general rules)。休謨進一步指出,當我們檢視以上所述的心靈活動,並將其與知性 (understanding) 的活動(例如經確立的因果推理)比較,不難發現前者其實並不具備後者的規律性,令我們很容易作出錯誤的判斷或形成偏見。可能的例子包括:觀察時看得不清楚、觀察過的個體數量太少、推論時頭腦不清等等。我們在經驗中觀察到,在這類情況下推論通常都會得出錯誤的結論。以這些過往的失敗經驗為基礎,我們的心靈自然地建立了一些反思性的通則,讓我們能夠判斷某心靈活動是否可靠。依據這種通則進行的反思性心靈活動便是通則的第二層影響 (second influence of general rules)。

按照休謨的理論,人們進行歸納推理時,其實就是心靈按照其習慣活動。觀察過的黑色烏鴉令我們的心靈習慣了從「烏鴉」這個觀念轉向「黑色」這個觀念,這種習慣之不能抗拒令我們覺得所有烏鴉都是黑色。通則的第二層影響能幫助我們反思個別歸納推論是否可以接受。若果我們判斷某個歸納推論不成立,我們便要抵抗其背後那條通則的第一層影響,唯一的方法只有在經驗中令心靈形成新的習慣。只有習慣才能抗衡習慣對我們的影響。

我們可以再次看到,休謨的最終目的是要探究他觀察到的現象所反映出來的人類心靈的本性。

 

非理性的心靈、心靈共同的本性

前面的討論都集中於《人性論》卷一〈論知性〉的範圍。我們能夠發現知性的運作其實也涉及到心靈中的非理性因素,例如在心靈中形成通則的主要因素是心靈的習慣。這些非理性的部分還包含想像力 (imagination)、情感 (passion)、品味 (taste)等,而其背後的運作原理便是卷二〈論情感〉及卷三〈論道德〉處理的問題。有關這些問題,我們可以由之前對於通則的第二層影響的討論引申出兩個關鍵點。

第一,休謨認為人類的心靈中,非理性的部分(例如想像力、 情感、品味)都是自行活動的,我們並不能憑意志去干預其運作。然而,我們必須通過這些不受控的心靈活動才能對真、善、美作出判斷。在此限制下,為了能夠作出準確、洽當的判斷,我們只有一方面確保單純由理性作出的判斷正確無誤,另一方面確保非理性的心靈活動能夠在理想的狀況下進行。理想的狀況無法先驗地定義,只能從經驗中謹慎地觀察我們的心靈活動,再慢慢歸納出哪些狀況更加有利於我們明辨真、善、美,並在心靈內形成通則。一般人在日常生活中不時會不自覺地受到這些反思性的通則的第二層影響(「百姓日用而不知」),而哲學家就會再進一步把這些通則發掘出來,整理成自己的一套主張。

第二,在哲學家立說的過程當中,自然會有各種不相容的主張出現,各自宣稱自己揭示了人類心靈運作的最終原則,各家無法取得共識。幸好,休謨相信人類心靈有着共同的本性,所以一方面我們理應能夠對真、善、美作出相同的判斷;另一方面,我們各自的經驗能夠適用於其他人。在社會中,人性中的社會性驅使着我們與其他人交流,分享經驗、互相提點,各種主張的距離得以收窄,逐步合流,一點一滴地凝聚起共識。即使歷史上,每個時代都會流行一些曇花一現的主張【註8】,但人心最終都會流向那些能夠準確把握人類心靈本性的主張,所以只有這些主張才能抵受時間的考驗,流傳後世。

休謨對人類心靈的這種觀點,對我們理解他有關道德及藝術評論的理論極為重要。由於休謨沒有把他對藝術評論的看法寫進《人性論》【註9】,所以下面我只指出此兩點關鍵在他的道德哲學中有甚麼角色,讓本文的討論能夠維持在《人性論》的範圍內。

 

合理的道德情感

休謨說過理性是情感的奴隸。這主張或許讓人輕視了理性以至理解力在道德判斷的作用。

休謨認為道德判斷的對象是人格,而善與惡分別由歡愉及痛苦兩種情感構成,但並不是所有歡愉或痛苦都可告知我們事物的善惡。要判斷善惡,我們還要通過移情作用 (sympathy),進入一個一般的視點 (general viewpoint) ,去感受受到某某人格影響的人的歡愉或痛苦。所謂一般的視點是指這個視點不受我個人的經驗、處境、心理狀態等等獨特又主觀的因素決定,所以與我擁有共同的心靈本性的其他人也能進入這樣的一個視點。進入了這樣的視點後,我們的情感便會自然地對有關的事實產生反應,令我們感到歡愉或痛苦。只有這種並非源於我們個人的獨特性的歡愉或痛苦,才是構成善惡的情感。

可是,我們的情感可以是不合理的,例如情感的對象根本不存在,或者此對象雖然存在,但其實不會導致我們原先所想的後果。如前所述,我們心靈的非理性部分都是自行活動的。這些部分就如一部全自動的機器,放入相同的東西就會輸出相同的東西,而放入不同的東西便不能保證輸出的東西是一樣了。要確保我們每人都能基於合理的情感作出相同的道德判斷,我們便要對事實有相同的認識,這便是理性和知性發揮作用的地方。我們需要運用理解力和理性去確定某某人格會對其他人構成甚麼影響,以及這些影響會為這些人帶來甚麼利弊。經驗的通則告訴我們真實而又全面的認識能讓我們對事實達成共識。對事實相同的認識加上相同的視點,相同的心靈本性便讓我們感受到相同的合理情感,進而下相同的道德判斷。要是我和你作出了不同的道德判斷,那麼我們至少其中一人的判斷出了問題。我們可以互相檢視對方作判斷的過程,發現並解決問題。我們在社會中尋求共識的過程也是一個偵錯的過程,讓我們一同逐步看清真正的善。

由此可見,休謨對非理性心靈的理解一方面將情感置於道德範疇的中心,另一方面也為理性和知性保留了一個不可或缺的位置。同時,他之所以相信人類有可能在道德判斷上取得共識,正正因為他認為人類的社會性自然地發揮着其凝聚力,並相信人類擁有共同的心靈本性,而只有這共同點才能讓我們在個人的喜惡之外建立起道德的領域。

 

結語

本文利用《人性論》討論過的三大範疇(知性、情感、道德)介紹了休謨哲學的幾個關鍵點:謹慎的觀察、不跨越經驗的界限、非理性心靈之不可干預、人類心靈本性(及其中的社會性)的共同性。前兩點源於他要建立一門比得上自然科學的關於人類心靈的學科這個目標;第三點來自他根據前兩點對心靈作出的觀察;第四點則與他認為經驗推論必然假設了自然穩定不變這一主張有關,而這主張亦以前三點作基礎。【註10】我讀碩士時,搞懂了這幾點之後,研究便有很重要的突破。我很肯定自己並不特別,所以相信我的經驗能夠適用於其他人。希望幫助到大家。

 

最後推薦一些參考資料。

休謨的文筆很好,我的英文書寫在讀碩士期間進步了不少,很大程度上是因為有仔細慢讀休謨的原著。由於時代不同,原文的文法、用字、拼字法都與今日的英文有點出入,所以初起步難免比較辛苦,但付出一段時間的努力後,必定可以在休謨的原著找到很大樂趣。牛津近年陸續出版休謨的全集 (The Clarendon Edition of the Works of David Hume),每本都有編者非常詳盡的附注,極有參考價值。已出版的包括《人性論》、《人類理解論》及《道德原理研究》三本核心著作。若要方便查閱,網上亦不難找到全文的電子書,而網頁版當算 Online Library of Liberty 最齊全及最方便使用。

休謨在中文哲學圈好像不太受重視,這跟西方哲學界的情況大異。有關休謨的中文著作極少,加上我基本上不讀用中文寫的西哲書,所以下面只推介一些英文二手著作:

Brown, C. R. (2008). Hume on moral rationalism, sentimentalism, and sympathy. In E. S. Radcliffe (ed.), A Companion to Hume (pp. 219-239). Malden, MA: Blackwell.
這篇文章很仔細地介紹了休謨如何理解「sympathy」,由於這個概念對於理解休謨的道德哲學及美學非常重要,所以很值得一讀。

Hearn, T. (1970). “General Rules” in Hume’s Treatise. Journal of the History of Philosophy, 8(4), 402-422.
在一般哲學史概論中,很少會提及休謨所講的 general rules,但其實 general rules 在休謨的哲學中有着一個不可或缺的地位。這篇文章很簡要地介紹了這一個概念,讀後再看原文,必定大有助益。

Immerwahr, J. (1991). The Anatomist and the Painter: The Continuity of Hume’s Treatise and Essays. Hume Studies, XVII(1), 1-14.
除了經常提及的《人性論》、《人類理解論》、《道德原理研究》、《自然宗教對話錄》四本主要哲學著作,休謨還寫了不少單篇論文。這篇文章討論了休謨在不同著作中所採用的不同寫作手法,而當中其實牽涉到休謨對哲學及哲學家的作用的見解。

Jones, P. (1982). Hume’s Sentiments: Their Ciceronian and French Context. Edinburgh: Edinburgh University Press
Peter Jones的著作對我的碩士研究有很大的啟發,自然要大力推薦。這本書疏理出西塞羅以及休謨在法國的日子對他的哲學有甚麼影響,內容比較深,亦引用了不少法文原文(沒有英譯!),有興趣進一步研究休謨的話絕對不要錯過。

Norton, D. F. (1982). David Hume: Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysician. Princeton: Princeton University Press.
這本書整理出休謨的哲學中的兩大面向,建議與上面 Immerwahr 的文章一起讀,可以避免不少對休謨的哲學的誤解。

Norton, D. F., & Taylor, J. (Eds.) (2009). The Cambridge Companion to Hume (2 ed.). New York: Cambridge University Press.
入門書的不二之選。廣度及深度都安排得很洽當,而且文章都很清晰。仔細閱讀後,對基本概念的掌握已足夠令你不難跟上的大部分討論休謨的文獻。

 

註釋:

1  一般音譯為「大衛・休謨」或「大衛・休姆」。受到中文語音系統所限,不少外文人名及地名的中文音譯都加入了一些原文沒有的音節,以譯出附在原文個別音節尾部的輔音。也可能是舊時引入西方思想時,中國的譯者不清楚某些字母並不發音,如所謂的 “silent e”。「休謨」的「謨」或是為了譯出原文的 /m/ 而加入,又或是當初譯者的誤會。類似的例子還包括「洛克」和「伯克萊」的「克」。假若是後一種情況,我認為不應繼續錯下去;而若為前一種情況,則我雖然能夠明白背後的考慮,但仍是不太認同這種做法。所以我一向寧可中英夾雜,也不用中文譯名,本文自然不例外。【01哲學編按:為求與網站其他文章的名稱統一,同時中文哲學文章不可能因譯音問題而保留人名不譯(尤其是重要哲學家),故本文在編輯時將所有「Hume」改為01哲學慣用的「休謨」】

順帶一提,Hume 來自蘇格蘭,他的姓原本的串法是「Home」,但後來因為英格蘭沒有人知道正確的發音,他便在1734年將串法改為「Hume」。

2  可能你會以為這只是學生程度的現象,但即使是在國際學術期刊中有關休謨的文章,有時候也可發現同樣的誤解。

3   《人性論》第一、二卷初出版時休謨只有27歳⋯⋯

4   注意此處的 “Moral” 的意思是「有關人性的」,而不是單單指與道德倫理有關。休謨在《人類理解論》第一章開首更直接在 “moral philosophy” 和 “science of human nature” 之間劃上等號。

5   Francis Bacon (1561-1626)、Robert Boyle (1627-1691)、Isaac Newton (1643-1727) 等等現代自然科學的奠基者對休謨有很大影響。

6   我手上只有北京商務1996年出版的中譯本(關文遠譯,鄭之驤校),譯文如下:

因此,我們必借審慎觀察人生現象去搜集這門科學中的種種實驗材料,而在世人的日常生活中,就着人類的交際、事務和娛樂去取得實驗材料。當這類實驗材料經過審慎地搜集和比較以後,我們就可以希望在它們這個基礎上,建立一門和人類知識範圍內任何其他的科學同樣確實,而且更為有用的科學。

由於譯文不太準確,為免影響理解,故只附於底注,僅供參考。

7  北京商務1996年版中譯:

我們雖然必須努力將我們的實驗推溯到底,並以最少的和最簡單的原因來說明所有的結果,藉以使我們的全部原則達到最大可能的普遍程度,但是我們不能超越經驗,這一點仍然是確定的;凡自命為發現人性終極的原始性質的任何假設,一下子就應該被認為狂妄和虛幻,予以摒棄。

8   休謨用了 “caprice” 一字,與之相對的是 “custom”,意思大概是說社會上的一些轉瞬即逝、不能持續的現象。這種現象流行期間對人的心靈有一定程度的影響,但其不能持續正正顯示出這些影響無法反映人類心靈中穩定的本性。

9   休謨的藝術評論理論見於他的論文〈論品味的準則〉(Of the Standard of Taste)。

10   這一點的解釋比較迂迴,故不在正文詳述。

休謨認為所有經驗推論背後都假設了自然穩定不變,否則便難以理解為甚麼我們會認為從有限經驗獲得的知識可以告訴我們不曾經驗過的事物是怎麼樣。我們將會緃向 (diachronically) 及橫向 (synchronically) 推展經驗,所以我們假設中的自然也在這兩個方向穩定不變。他指出這假設不能被先驗證成,而若果訴諸經驗推論又犯了循環論證。他認為這個假設其實也是來自心靈的習慣。

休謨的學說也是建立於經驗推論,所以他的學說不僅在方法論上要符合正文前述之第一及第二點,也要反過來符合他對理性及非理性心靈的種種結論(包括正文的第三點)所引導出的限制,其一就是他對經驗推論所作的結論亦適用於他的學說。換言之,他的學說背後假設了他對人類心靈本性的發現無分時間地域地適用於所有人類,也就是假設了人類心靈的共同性,而且他亦只能承認這個假設無法被證成,而只不過是心靈的一個習慣。

 

 

 

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